Истинным подарком в последнее время для ценителей кельтики явилось переиздание Издательской группой "Альма Матер" сборников ирландских саг и уэльского "Мабиногиона".

Однако, оказалось, что не всё полностью идентично первоизданиям... В частности, совсем свежие "Саги об уладах" не полностью повторяют свой "аграфовский" прототип. "Примечания" расположены не в конце книги, а по мере надобности в них внизу страницы, местами занимая большую часть площади.

Что касается содержания, то там, как и в предшественнике, полностью перепечатан в классическом переводе С.Шкунаева весь корпус "Литпамятника", за исключением вводной истории "Как было найдено "Похищение Быка из Куальнге" (всего 2 странички in quarto). Но, помимо этого, "Саги об уладах" включают в себя еще около двухсот полноформатных страниц в текстовой части. Это дополнительно 16 саг, из которых четыре в ХХ в. были опубликованы на русском ("Болезнь Кухулина..." и "Повесть о кабане Мак-Дато" здесь приведены в поправленном переводе, "Сватовство к Луайне и смерть Атирне" и "Разрушение Дома Да Хока" — перепечатка из "Преданий и мифов средневековой Ирландии"). То есть две последние из указанных дублируются в предыдущей книге "альмаматерской" серии. Оставшиеся распределены так: 5 новых (относительно "Литпамятника") из предваряющих, собственно, основную вещь — "Похищение Быка...". Из этих пяти, на мой взгляд (и по мнению ещё советской энциклопедии "Мифы народов мира" в 2-х тт), самая значимая — "Пир Брикрена". Этот упомянутый Брикрен — ирландский трикстер, и сюжет данной саги соответствующий...

Оcтавшиеся саги — это разнообразные "Смерти...", к примеру, "Смерть Фергуса...", "Смерть Медб" и т.д. В "Литпамятниках" присутствуют только "Смерть Конхобара" и подытоживающая "Смерть Кухулина".

И по бриттам...

Чем отличается содержание "альмаматерского" "Мабиногиона"

от изданных более двадцати пяти лет назад содержащих в себе, в первую очередь, этот памятник "Сказаний красного дракона"?

Текст в новеньком "альмаматеровском" "Мабиногионе", как и в его предшественнике, даётся в переводе В.В.Эрлихмана.

В "Сказаниях..." перевод коллектива переводчиков под редакцией небезызвестного А. Платова. В начале добавлено "Плаванье Брита" из хроник Гальфрида Монмутского — надо сказать, к месту. Потом "Легенда об Арвен". Дальше худо-бедно идёт собственно "Мабиногион".

Отрезаны конечные абзацы "Второй ветви Мабиноги" ("Бранвен, дочь Ллира"), в коих содержится мифическая "старина мест" — "Это было одно из 3 счастливых погребений этого острова (Гвэльс) и причина 3 злосчастных выкапываний..."

Также нет последнего абзаца из "Третьей ветви Мабиноги" ("Манавидан, сын Ллира"), где о наказании Придери и Рианнон.

В "Круге Артура" отредактирована история "Килух и Олвэн". Когда Кулух приехал впервые в замок Артура, ему, в числе прочего, предложили еще и "женщину на ночь". Это отражено у Эрлихмана, но не в книге "Сказания красного дракона" (то есть перевод в последней делали с первого, ханжеского перевода на английский леди Шарлотты Гест). Зато в той же истории "Килух и Олвэн" обсуждаемой платовской книги переведены на русский некоторые из "звучащих" наименований и топонимов ("кровь Черной Ведьмы, дочери Белой Ведьмы, из верховий Долины Горя в горах Ада..." Vs эрлихмановской "ведьмы Ордду, дочери Орвенн, из Пеннант-Гофуд, что находится у пределов Аннуина". Причем, читающий перевод первоиздание Эрлихмана может осознать лишь последнее название — только на него есть ссылка — конечно, еще при первом упоминании Аннуина). Теперь о плохом: здесь (в исходнике и в эрлихмановском переводе) знаменитое перечисление всего сакрального в кельтской традиции — на мноогих страницах. У Платова все подсокращено до всего 11 (!!!) позиций на трех страницах!

Ну и в "Сказаниях..." просто не включены околоартуровские "Передур, сын Эвраука" и "Герайнт, сын Эрбина" — видимо из-за их самого позднего, и, вообще, материкового происхождения. Но в этих двух вещах есть важные для Традиции моменты...

Конечно, нельзя не отметить, что добавлены циклы легенд и сказок: уэльские — "Танцы дивного народа" и "Быль и небыль Уэлса" и, что уникально на русском, отдельно циклы Корнуолла — "Море, река и зачарованный сад" и "Страна великанов".

Выполняю обещанное по сводным эпосам финно-угров (упоминаются издания, которые на русском языке).

Столько всего непонятного с этими новоделами и поэмами по мотивам, что пора уже, наверное, сводный список составлять. С указанием авторства и изданиями на бумаге, если таковые имеются. Потому как информации мучительно мало даже в сети, я уж не говорю про печатные версии.

1. "Калевала". Как всем коллегам известно, составлена финном Элиасом Лённротом по рунам, записанным им в нашей (и, немного, финской) Карелии. В 1835 году вышло первое издание «Калевалы», в 1849 году — второе. Первый полный перевод поэмы на русский язык был выполнен Л. П. Бельским и опубликован в журнале «Пантеон литературы» в 1888 году, отдельным изданием вышел в 1889 году. После чего было поистине неимоверное число изданий, прозических пересказов и пересказов для детей, альбомов иллюстраций. Все это общеизвестно. Но могу чуть добавить из того, что не лежит слишком близко к поверхности. Всё это преподносилось как "финская народная эпопея"!>:-| Ото всего "финского" только: 1) финская транслитерация имен, в т.ч., конечно, богов; 2) в первой песне дева Ильматар, а не Вяйнямёйнен сотворитель мира; 3) леннротовская архаизация (вместо жены спасает мать и т.п.) и автобиографическое обрамление. Для подтверждения ссылаюсь на необработанные своды рун, в особенности вышедшие в серии "Эпос народов Евразии". Там, кроме вошедшей все же в Калевалу демиурговой и прочей деятельности, Väinämöinen еще имел и женскую ипостась, и выполнял те функции, что в сводном тексте приписаны Ильматар. Еще интересны попытка сделать перевод на русский "былинным" стихом и исправления композиции "Калевалы" О.В. Куусиненом.    Про "Кантелетар" Лённрота здесь не говорим...

2. Эстонский "Калевипоэг" (также имел в русских переводах названия «Калевич» (Ю. Трусман, 1886—1887) и «Сын Калева» (Н. Алексеев, 1893—1897)). Песни собраны, а в большей части — придуманы (впрочем, это лишь мнение — "свечку не держал") Фридрихом Рейнхольдом Крейцвальдом в 1857—1861 гг. Эпос состоит из 20 песен. Первый русский перевод эпоса был опубликован в 1876 году в рижском журнале «Прибалтийский вестник». После включения Эстонии в состав СССР, в конце 1940-х и 1950-х годах, эпос был несколько раз издан на русском языке в новом переводе.

3. Ингерманландский эпос «Лиекку». "Мирья Кемппинен опубликовала в 2013 году ингерманландский эпос «Лиекку» (в переводе «Качели»; вариант «Колыбель»), состоящий из 2-х частей, включающих 18 рун, а также вступительную и заключительную руны. Во вступлении к эпосу рунопевец приглашает послушать его песни. Знает он несметное количество рун и может петь 9 ночей подряд, так как настала пора отдыха от тяжёлых крестьянских работ. Но радость оказывается недолгой. На смену восхищению своей родной землёй Ингерманландией, которая сладка, как мёд и вкусна, как малина, приходит тревога за её судьбу. Основные события в «Лиекку» так же, как и в «Калевале», начинаются с сотворения мира. Мир рождается из яйца, которое было отложено ласточкой на мачте корабля. Корабль попадает в шторм и тонет в море, а яйцо падает на дно моря. Ласточка просит кузнеца сделать грабли и с их помощью отыскать его. Есть здесь и руна о создании кантеле, материалом для которого послужили рога лося. Молодая девушка Оуте заметила в лесу дерущихся лосей и попросила своих братьев убить животных, после чего она отнесла рога животных кузнецу Инкеройнену с просьбой сделать из них кантеле. Подвластные лишь слепому музыканту чарующие звуки кантеле зазывают людей петь, танцевать и веселиться. Но коварный Виетриккя забирает у слепого кантеле и усыпляет народ, чтобы прокрасться в комнату девушки Кайсы. Проснувшись, Кайса схватила нож и проткнула грудь незваного гостя. Здесь кантеле выступает не просто как музыкальный инструмент, способный своим магическим звучанием подчинять себе силы природы, как, например, в «Калевале», но и орудие, послужившее для злого дела. Одной из самых популярных тем в финно-угорском фольклоре является тема сватовства эпического героя. В ингерманландском эпосе этот сюжет реализуется через сватовство кузнеца Инкеройнена к деве Острова и затем к дочери Туонелы. Первое сватовство оказывается неудачным: приехав за невестой, кузнец узнаёт о её безвременной кончине. Долго горюет кузнец, но затем решает выковать себе невесту из золота, что не сразу удаётся: сначала из огня выходят свинья, корова и волк . Инкеройнен не сдаётся и, наконец, из пламени поднимается золотая дева. Чтобы получить в жёны деву Туонелы, Инкеройнену нужно выполнить ряд трудных заданий, успешно справившись с которыми, он возвращается домой с молодой женой. Вторая часть эпоса посвящена другому герою Лаури и его деяниям. Он идёт на войну, но возвращается домой, получив тяжёлое ранение. Мать излечивает его раны. По ее совету герой отправляется на поиски будущей жены. Проходит несколько лет прежде, чем он возвращается домой с женой, но она приходится не по душе свекрови. Девушка печалится в новом доме и вспоминает с грустью родительский дом, где ей вольно и радостно жилось, где мать ей пела колыбельные песни. Две последние руны эпоса рассказывают о смерти жены Лаури и о его бесплодной попытке посвататься к деве моря. Вернувшись домой, он узнаёт о смерти матери. Заключительная руна эпоса «Лиекку» звучит как назидание будущему поколению: надо помнить место своего рождения, свою родную землю, свои корни. Для «Лиекку» характерно обилие плачей и причитаний."

4. Саамские сборки: "о Найнасе", "о Мяндаше" и "про Талу-оборотня". Фиксация исчезающих эпических сказаний и составление их сводных текстов было осуществлено Владимиром Владимировичем Чарнолуским. Все циклы он привел в сборнике "Саамские сказки" 1962 года, который не переиздавался, и входит только своей частью про Мяндаша в книгу Чарнолуского "Легенда об олене-человеке" 1965 года, где добавлены еще два текста об этом персонаже. Есть неоднократные детские переложения и однократные репринты отдельных историй из сводных эпосов (либо вариантов этих историй). Надо еще сказать, что у Чарнолуского сильная литературная обработка — но, все же, больше по форме, чем по содержанию.

5А. Удмуртский "Дорвыжы". Оформлено Михаилом Георгиевичем Худяковым по фольклору удмуртов на русском языке под рабочим названием "Сказания об удмуртских богатырях" — и, действительно, богатырям отдано предпочтение. Боги, конечно, тоже являются главными персонажами... Но известный из "Удмуртских народных сказок" удмуртский нативный вариант общеславяно-фино-угорских космогонических представлений о "плаваньи двух птиц/поднятии земли со дна" почему-то в дело не пошел. Вместо этого в начале поэмы М.Худяков написал: "Времена, когда возникли Сонм богов, земля и небо, Скрыты в сумраке столетий, Их не знает наша память..." Как написано в предисловии к первому изданию, труд этого известного казанского ученого и этнографа остался незавершенным, так как в 1930-е годы его репрессировали. Только первая и вторая главы эпоса сохранились в перепечатанном автором виде, остальные в рукописном варианте и в черновиках. Большую работу по восстановлению текста сделал фольклорист и поэт Д. Яшин, он же в 1986 году опубликовал с краткими комментариями большую часть худяковского эпоса в научном сборнике «Проблемы эпической традиции удмуртского фольклора и литературы» (Устинов, 1986), не включив туда, однако финальных глав (сепаратистки-депрессивных) эпической поэмы. Мне известно только одно полноценное издание (Ижевск Удмуртия 2008г. 140 с., цв. илл. твердый переплет, почти энциклопедический формат).

5Б. Удмуртский «Тангыра» Михаила Гавриловича Артамонова. Навел коллега krakhno1. "Магистральный сюжет «Тангыры», вбирающий множество микросюжетов, основывается на прибытии представителей рода Югры к своим сородичам в Ваткакар, который вскоре будет завоеван роучами. И далее повествуется об исходе удмуртских родов из своего городища и главного святилища Ваткакар по берегам Чепцы, Кильмезя — вслед за своими тотемами-быками. Каждый из этих родов останавливается там, где в бессилии падает красный бык, данный Ватка-батыром." (Атаманов-Эграпи М.Г. Христианские и языческие мотивы в эпосе «Тангыра» // Ежегодник финно-угорских исследований’08. – Ижевск: Издательство «Удмуртский университет», 2009. – С. 75-82.) Осведомлен об одном издании на русском -2012 г.

6. Марийский "Югорно". Имеет подзаголовок: "Песнь о вещем пути". Вообще, на мой взгляд, авторская поэма, написанная Анатолием Яковлевичем Спиридоновым в конце 1990-х, соответственно, снова, сперва — на русском. Пусть авторская по происхождению — но глубоко народная по сути (это мое частное, но глубоко выстраданное мнение). Поэма — не в пример "Мостораве" и, частично, "Дорвыжы" — не калькирует "Калевалу" по построению — от космогонии к эсхатологии. Имеет цельную художественную форму и даже может быть встроена в гиперцикл Калевала-Югорно-Калевипоэг. Последний, кстати, тоже оформленный без космогонии, упоминает демонического "Рогатого", помните? Так вот в "Югорно" мы наблюдаем появление этого "Рогатого" (явно просится спойлер). К изначальным общемифологическим "яичкам" космических "птичек" повествование "Югорно" постепенно нас подводит — как к элементу сюжета, а не вымученной всеми силами "ветхозаветности"... Приложениями к "Югорно" даются несколько весьма этносодержательных поэмок Спиридонова. Мне известны два издания: 2002 (черная коленкоровая с серебряной надписью, увел. формат) и 2014 гг.

7. Мордовский "Масторава". Из вики: "эрзянский и мокшанский героический эпос, опубликован в 1994 г. Автор — Шаронов Александр Маркович." А вот не правда — "научные" первое и второе издания ("научные", то есть "нешароновские", хотя именно Шаронов по своему изданию докторскую защищал) идут правомочно за авторством: Г.Я. Меркушкина, В.В. Горбунова, А.Д. Шуляева и А.М. Шаронова (еще та битва!). Меркушкин и Горбунов просто не дожили до шароновского произвола — когда он в своих изданиях нарубил текст, чтобы было уже как будто от него. Наконец-то изначальный текст создавался на языке народа, но только на эрзянском. Мокшанцы так и лишены текста на родном, судя по чату. Мне нравится больше перевод на русский в "шароновских" изданиях, компоновка — в "антишароновских". Изданий достаточно много — не то, что у удмуртов и марийцев. Имею преданное анафеме Шароновым "черное" (первое "научное" издание) — просто потрясающее оформление! Настоящий альбом — и по формату и по картинкам. Впервые из всех других поволжских финно-угорских эпосов — не билингва, издание только на русском. К сожалению, вообще не представлен в инете. Находятся зато куча "шароновских" обложек — не факт, что все содержат русский перевод.    О "Сияжаре" мы здесь не говорим.

8. Мерянский "Анка Линд". Навёл коллега Bansarov. Этнофутурист и рунопевец Валентин Константинов из Санкт Петербурга опубликовал в надцатых годах третьего тысячелетия. "Данная книга — авторские сказки о древнем народе меря, то есть воспринимать её как нечто историчное или подлинно фольклорное невозможно. Сказки имеют в своей основе те немногие факты о народе меря которые дошли до нашего времени. Это и летописи, и жития святых, артефакты, данные субстратной этнографии и топонимики, результаты археологических раскопок. Мерянские слова и имена взяты из научной работы Ореста Ткаченко «Мерянский язык» и «Мерянского словаря» Андрея и Василия Малышевых. Сказки расположенны в хронологическом порядке, как отсылки к реальным событиям происходившим с народом меря." Читал только сетевые публикации.

9. Эпос коми "Биармия". Создал Каллистрат Жаков в 1916 году. В отличии от Худякова и Спиридонова сам носитель языка, коми, но поэма опять-таки изначально написана на русском. Очень "гайаватошная" поэма... Но читать, конечно, интереснее и этнически познавательнее, чем нативные коми-эпические песни... Знаю только два относительно современных издания.

10. Мансийский "Янгал-Маа". Воссоздан Михаилом Павловичем Плотниковым (репрессирован), конечно, на русском. Единственное полноценное издание — "Academia", М-Л, 1933 имеет подзаголовок: "Вогульская поэма со статьей автора о вогульском эпосе". Статья, кстати, еще та — о парадной нации нелицеприятно. Да и в самой поэме... В предисловии Плотников признается, что такой поэмы до обретения Сибири быть не могло — были только поэмки о межклановых столкновениях. В общем, вещь на самом деле — потрясающая, всем читать! Так все увязано — теомахия и эпика, так свежо и самобытно! Нищий, к тому времени голодающий поэт Сергей Клычков в том же издании поместил свое поэтическое переложение эпоса — "Мадур Ваза Победитель". Помню, что "Янгал-Маа" еще была издана в позднем сибирском сборнике всех местных эпосов.

11. Хантийский "Ине-Хон". Знаю только об одном издании ("Свердлгиз" 1935, 5000 экз.). "Фольклорная стилизация" И.Н. Еланцева. Как мне представляется, высочайшего литературного качества. К сожалению, небольшая: 63 усеченные страницы стихотворного текста. Верховный бог Торум присутствует, всё крайне эпично. В издании ещё приведены два небольших предания и одна сказка. Суперобложка, винтажные иллюстрации.

+ Финский профессор К.Салламаа в статье «Уральская философия и этнофутуризм как базис финно-угорской литературы» данный список значительно расширяет, включая в него «Пермь» Д.Лехтонена, «Яг-Морт» И.Куратова и «Мальчика раба» Ф.Жухаца.

Общеизвестно, что пру́ссы — группа племён, населявшая в IX/X—XVIII веках южное побережье Балтийского моря между нижним течением рек Висла и Неман (теперешние территории Калининградской области России, южной части Клайпедского уезда Литвы, а также Варминско-Мазурского воеводства Польши).

Пруссов относят к балтийским народам. «Пруссы» — не самоназвание. Так никогда сами себя не называли ни эти этносы в целом, ни одно из племён прусского союза. У самих пруссов у каждого племени было собственное именование, с идентификацией по территориям: сембы из Самбии (что значит просто: «земля»), натанги из Натангии, помезане из Помезании, погезане из Погезании, вармийцы из Вармии, скальвы из Скаловии (скальвы, так же как и жившие в Пруссии галинды и ятвяги, рассматриваются и как отдельный от пруссов народ) и пр.

Итак, пруссы были только союзом балтских племён, связанных с другими балтскими племенами общей религией. Их главные жрецы носили титул криве/кривейто/криве/кривайтис.

О данных племенах, их культуре и вере известно, как водится, крайне мало, несмотря на то, что первое свидетельство о них зафиксировано в тацитовой "Германии" (I в. н.э.). Конечно, вплоть до немецкой колонизации пруссы верили только в своих богов, средь главных из которых был «бог молнии и дождя» Perkūns (Перкунс, Перкун). О нём, в числе прочего, писал в своей «Прусской хроники» Симон Грюнау (Simon Grunau — около 1470 — 1530 или 1537) — прусский хронист, монах-доминиканец. Будучи одним из наиболее критичных представителей тевтонского рыцарства, он выступал в защиту местного прусского населения, сознательно противопоставляя его немецкой культуре. В своей летописи он пишет о древностях пруссов, в частности, обычаях и религиозных обрядах, пытаясь убедить читателя, что пруссы по природе своей отличны (слава Богу!) от немцев.

Что касается означенной заголовком статьи тематики, в «Прусской хронике» описано прусское знамя с изображением Перкунса. Бог представлен как "увенчанный языками пламени сердитый мужчина средних лет с тёмной бородой; стоит между молодым Patrimpas и старым Patulas". Также Перкунс — в тех же атрибуции и окружении — в описании изображения на священном дубе в святилище Ромове. В святилище наличествуют "вечный" огонь (символ Перкунса), его служители и молящиеся. Упомянута мать Перкунса — Perkunatete (хотя, как читается, больше "тётка")...

Нас, как книжников, в первую очередь интересует, что можно почитать по данному предмету на русском. В 2016 году вышла замечательная книга Вадима Храппа "Страна аистов" (М.: Энас-книга, 224 с.), которую я, к сожалению, не имею, и не читал.

Почему я уверен в её "замечательности"? Да потому что из 58 представленных в данном сборнике хроник я имею равно половину в первоначальных региональных изданиях 1996-1997 гг. цикла "Саги Восточной Пруссии": "Сказки и саги Висланда" и "Предания Кёнигсберга"(Калининград: "Янтарный Сказ" — большой формат, по 64 с.: ил.) Кстати, сразу скажу по поводу иллюстраций. Богато оформивший книги Игорь Пащенко органично включил в иллюстрации фрагменты старинных гравюр:

Что в упомянутых книгах имеется по исследуемому вопросу? Самое начало "Преданий Кёнигсберга" радует нас пересказом известной по "Хронике..." истории: "...И стал Литво — старший сын Видевута (великого короля из легенд пруссов, правившего вместе со своим братом Брутеном (возможно, близнецом) в VI веке) — господином в земле у текучих вод Бойко и Немена (Буга и Немана). Построил себе большую крепость и назвал её Гарто (ныне — г.Гродно) в честь первенца. И много было у Литво детей, и завоевали они со временем многие земли, и получили те земли имя "Литва". Затем призвал Видевут своего второго сына — доблестного Замо. И положил ему руку на голову, окроплённую кровью жертвенного козла, и спросил: "Клянёшься ли ты благоговеть перед нашими богами, быть верным нашим заповедям и воле Кривы Кривайто (культовое имя верховного жреца)? Отдашь ли ты жизнь свою и всё добро своё, и детей своих в жертву, если то потребуется?" И сказал славный Замо: "Клянусь! Перед Перкуном, Патримпо и Пиколло, я обещаю со всей ревностию хранить покорность своим богам и их заповедям. И пусть Перкун поразит громом весь мой род, если хоть один из потомков когда-нибудь нарушит эту клятву!" Тогда промолвил Крива Кривайто: "Положи ладонь твою на голову отца твоего, а затем дотронься до священного дуба". Сделал Замо так, как велел верховный жрец, и сверкнула молния, и ударил гром — сам Перкун закрепил клятву славного воина. И послышался голос с небес: "Ты — Замо, — великий Воин, и ты должен стать господином в священной земле у Хроно и Халибо (м.Балтийское и Калининградский залив)!" Построил Замо крепости Шоневик (ныне — г.Приморск), Гирмову (с.Русское), Гальдагору (с.Маршальское), Рудаву (с.Мельниково), и многие другие, и стала та земля зваться Самбия..."

Более в имеющимся двухтомнике Перкун-Перкунс, к сожалению, не упоминается, разве что обезличенно: "Боги пруссов были кровожадны" ("Трампель и пастор Тюфяк" в "Висланде..."), хотя в той же книге есть специальная главка про бога Лиго ("Святилище на Хаузене")...

Итак, можно сказать: сохранившиеся описания действий и атрибутики прусского бога грома — вполне общебалтийские, намеченная тройственность богов — балто-славянская.

P.S. У В.В.Иванова и В.Н. Топорова (Мифологический словарь/Гл.ред. Е.М. Мелетинский — М.: "Советская энциклопедия", 1990 г.- 672 с.) дополнительно читаем: "В балтийской традиции описания П. как злого духа, демона, идола встречаются в христианских сочинениях: в «Хронике» Малалы, хронике Я. Длугоша (15 в.), где П. отождествляется с Юпитером, почитаемым в виде молнии, и др. Главный источник реконструкции образа П. и связанных с ним мифологических сюжетов — народные песни. По песням о «небесной свадьбе» реконструируется вариант мифа, где солнце Сауле изменяет П. с месяцем, за что П. разрубает месяц мечом. Согласно другим вариантам, месяц покидает солнце после свадьбы, и П. наказывает его; П. (или сын бога Dievins) присутствует на свадьбе зари Аушры или дочери солнца; раздражённый П. по дороге на свадьбу разбивает дуб солнца; в поездке на свадьбу его сопровождает солнце с приданым; П. подносит дубу золотой пояс и т. п. Иногда в этих сюжетах П. заменяет бог Диевас или упоминается вместе с громовником пляшущим (на свадьбе?), а также фигурируют сыновья Диеваса — мотив, параллельный мифам о детях или сыновьях П. (ср. также Перкуна тете — Perkuna tete у Ласицкого — «тётка П.», мать грома и молнии, омывающая запылённое солнце, прежде чем выпустить его в небо на следующий день). Упоминается четверо сыновей П., что, по-видимому, связано с его сезонными ипостасями (ср. литовскую формулу: «Перкунасов четверо: восточный, западный, южный и северный», причём нередко эти П. называются братьями), или семеро (могут соотноситься с днями недели), девять и просто много (ср. литов. Perkunu yra daug, что точно соответствует др.-рус. «Перунъ есть многъ»). Помимо соотнесённости с четырьмя сторонами света и временами года П. связан с четвергом, днём П. (день громовержца во многих традициях: ср. полабск. Peraune-dan, «день Перуна», литов. Perkuno diena, «день П.», соотнесение латыш, ceturdiena, «четверг», с днём грома, в старых источниках — с Юпитером), серединой недели, днём гроз и дождей, а также свадеб. Согласно данным фольклора, П. хотел жениться в четверг, но чёрт в этот день похитил его жену (Вайву, ср. литов. vaiva, «радуга», или, в реконструкции, Жемину, показательно, что некоторые женские занятия табуированы в четверг — с тем, чтобы избежать вмешательства чёрта). Чёрт (латыш, veins, литов. velnlas) в народных песнях — сниженный и христианизированный образ противника громовержца, бога преисподней и смерти Велся, Велняса. П. изгоняет за измену жену, а в некоторых вариантах и детей, сам остаётся на небе или, напротив, Диевас поднимает П. с земли на небо. На небе находятся камни П. — мотив, связанный с индоевропейской мифологемой каменного неба. Жилище П. на земле приурочивается к возвышенности, высокой или каменной горе: ср. литов. топонимы типа Perkunkalnis, «гора П.», или Griausmo kalnas, «гора грома». На горе иногда упоминается дуб П. (ср. этимологическую связь имени П. с горой и дубом, а также литов. Perkuno aiuolas, латыш. Perkona ozols, «дуб П.» в источнике 1-й половины 19 в.). В дубе прячется чёрт, а П. раскалывает его молнией; в заговорах под дубом помещается змеиное гнездо (змеи — ипостась противника П.). П. преследует громами своего противника — чёрта, в реконструкции — Велса, Велняса, похитителя плодородия и скота. Тот прячется в дереве, камне, превращается в различных хтонических или демонических животных — чёрную кошку, собаку, свинью, козла, в зооморфных представителей трёх стихий (воздуха, земли и воды) — голубя, ягнёнка и щуку, в корову (ср. латышские представления о чёрте с коровьими копытами) и человека. П. гонится за противником по небу (по каменным горам) на колеснице, каменной, огненной (литов. ugnies ratal), иногда железной, краевой, запряжённой парой (реже четвёркой, тройкой) коней (козлов) красной и белой (чёрной и белой) масти, в возке или в карете. (Ср. литовское божество коней и колесницы Ратайнича — у Ласицкого Ratainicza, от литов. ratal «колесница»; мифологизированный образ колесницы — Большая Медведица.)

Согласно жемайтским представлениям, П. может выступать и как всадник на огненном коне. На небесной колеснице П. предстаёт в облике седого старика с большой бородой (разных цветов, в том числе медного), в белых и чёрных одеждах, держащим козла на верёвке в одной руке и рог или топор — в другой. Оружие П. — топор или молот, камни, меч, бьющий молниями, лук и стрелы, пули, палица, розги (бичи, ср. название П. Dievo rykšte, «бич бога», Диверикъзъ русской летописи), нож; оно может быть каменным, железным, медным, огненным. Распря П. с противником может объясняться иногда и кражей у громовержца оружия, укрытием его под камнями. П. сам выступает как творец оружия (Akmenlais kalvis, «каменный кузнец») или ему помогает небесный кузнец Телявель. По некоторым представлениям, молнии испускаются небесными жерновами (ср. общий индоевропейский корень melt для балтийских слов со значением «молния», «молот», «молотьба»). Противник П. прячется в дупло дерева, камень (атрибуты П.); урочища и рельеф местности возникают во время преследования П. чёрта: ср. топонимы типа «река П.», «гора П.», «озеро П.» с одной стороны, и «болото чёрта», «камень чёрта», «озеро чёрта» — с другой. Кульминационный момент преследования громовержцем противника — гроза; она не только очищает землю от нечисти и возвращает украденный скот, оружие и т. п., но и означает возвращение на землю плодородия, возрастающего (а не утаённого) богатства. С запретами и предписаниями, регулирующими поведение во время грозы, связаны табуированные звукоподражательные имена П. — литов. Dundulis, Dundutis, Dudu senls. Tarskuiis, Tarskutis, Blizgulia и т. п. Судя по описаниям ритуалов в честь П., громовержец занимал первенствующее место среди балтийских божеств в сфере культа и наделялся универсальными функциями, прежде всего носителя плодородия. Ср., например, ритуал вызывания дождя в Латвии (латинский источник 1610), совершавшийся на холме в роще, с жертвоприношением животных чёрного цвета, трапезой, возлияниями, призыванием П., соотносимого с огнём, и близкие южнославянские (ср. Додола, Пеперуда) и другие индоевропейские параллели, свидетельствующие о наибольшем развитии индоевропейского культа и мифологии громовержца именно в балтийской традиции."

Бог грома Pērkons (Перконс, Перкон) представлялся скачущим на золотом коне (также: «с черной бородой, объятый пламенем, на огненном коне»). В руках у Перконса меч и золотой кнут. Латыши жертвовали ему черного теленка, козу и петуха во время засухи. Практиковались публичные чествования Перконса с возлиянием пива на землю или в огонь. Также громовнику жертвовалась перед едой часть приготовленной пищи для предотвращения грозы.

В латышском пантеоне были известны сыновья Перконса, которые символизировали различные компоненты грозы (собственно гром, молния…) и дочери, которые олицетворяли всякие виды дождя (вариант: пятеро сыновей и одна дочь).

Древние латыши носили маленькие топоры на одежде в его честь. Символом Перконса также являются «угунскрустс» — «огненный крест» или «грозовой (громовой) крест» и ромб с продолженными сторонами (т.н. «дубочек»).

Это распространенные справочные данные. Что можно почитать на русском про Перконса из непосредственно народных преданий? Традиционно, в доступности две книги с профильными текстами.

Первая – это «Латышские народные предания», 165 с.; 1962 г., полноформатные черно-белые иллюстрации на вклейках из мелованной бумаги, суперобложка.

Издательство: Рига: Академии наук Латвийской ССР — соответственно, содержит паспортные данные текстов. Предания, помещенные в сборнике, делятся на 5 тематических групп: 1) космические и метеорогические явления, 2) земля и ее поверхность, 3) живые существа, 4) великаны, богатыри и смельчаки, 5) исторические места, лица и события. Это всё очень хорошо, но есть, к сожалению, нюансы…

К паспортным данным нет никаких нареканий (они потом и помогли мне разобраться в ситуации), а вот комментарии ко ВСЕМУ корпусу текстов выглядят следующим образом:

Как видно, ни один бог мужского пола не прописан – это крайне настораживает!

В сей академической сборке в означенном данной темой контексте интересны главки первой тематической группы: «Гром и молния» и «Как гром поразил чёрта» (18-я-19-я страницы). В форме былички приводится предостережение о том, чтобы не грозить "старику Грому" топором, да ещё с такими словами: "не грохочи, не смей сено мочить!" За «кощунственные слова» селянина поразила молния (мне кажется, тут подразумевается: а вот если бы с подношением обратился, гроза б миновала!)

Второе предание – о преследовании чёрта Громом, подобное описанному у литовцев в предыдущей главе. «В старину посреди Даугавы лежал большой камень, на нем день и ночь сидел чёрт, причесываясь золотым гребешком. Сидя на камне, чёрт придумывал всякие проказы: лодка ли мимо плывет – он лодку в щепы, рыбак ли окажется поблизости – он ему вовсе голову задурит, а то и утопит. Гром решил проучить наглеца за такие безобразия, а подступиться никак не может: едва Гром в туче приблизится – чёрт шмыг под воду, только его и видели. Тогда Гром обернулся человеком, пришел к рыбаку и говорит: “Посади меня в свою лодку и греби к Чёртову камню. Да не пугайся, как начну греметь: я тебе зла не причиню, а вот чёрту не поздоровится”. Так и вышло: рыбак гребет помаленьку, к Чёртову камню подбирается. Чёрт как раз расчесывает волосы, золотой гребешок сияет-переливается. Вдруг чёрт заприметил лодку. Он тотчас положил гребешок на камень и злобно насторожился. В тот же миг Гром в лодке вскочил на ноги и поразил чёрта жгучим огнем. Чёрт пикнуть не успел, тут ему и крышка. А Гром исчез. Рыбак подгреб к камню, взял себе золотой гребешок и стал богатым человеком.»

Как мы видим, в данном предании агонистом обозначена персонификация с большой буквы – «Гром», то есть в исходном тексте (к сожалению, не приведённом) это при простом переводе восстанавливается как «Pērkons» — могли бы так и перевести!

Отбросив всякую надежду на так-то неотъемлемое поименование ведущего божества, ищем далее в том же собрании тексты с «громом». Находим сообщение «Арнев камень» (стр. 25): «чёрта гонял Гром, чёрту было некуда деваться, вот он и забрался в Арнев камень. Гром поразил чёрта и отбил при этом край камня».

Это (читая такой перевод) нам некуда деваться! Так и ожидаешь в продолжении, что Громом звали ещё одного прапрадеда старого Тука и что отбитый край камня угодил в кроличью нору…

Спасает ситуацию другое издание Академии наук Латвийской ССР – на этот раз совместное с Академией Наук СССР – «Лачплесис – Наука, 1975. – 350 с.»:

Как известно, в советское время часто издавали эпосы народов Советского Союза. Эталонная профильная серия выходила под названием «Эпос народов СССР», с которой, собственно, и начались академические издания с выработанными Институтом мировой литературы требованиями к наличию: билингвы, справки об истории народа, истории фиксации, публикации и изучения эпоса,… «Комментария», «Примечания» и «Словаря». В упомянутой серии издано почти три десятка томов (что доиздавали в постсоветское время, носило лейбл: «Эпос народов Евразии»). Интересно, что только два эпоса были изданы не на двух языках в одной и той же книге: «Украинские народные думы» (понятные и без перевода) и «Лачплесис», в самом начале которого написано: «текст публикуется только в переводе Вл.Державина – на языке оригинала издавался неоднократно».

Однако, билингва приведена в «Приложениях» («Комментариях», «Текстах, записанных у народных певцов и сказителей» и «Параллелях к отдельным песням эпоса»). Вот в этих самых «Параллелях…» (к третьей песне эпоса) можно найти текст с теми же самыми паспортными данными, что и последнее упомянутое мной предание в первом сборнике: «На обочине дороги из Риги в Даугавпилс, повыше Кегума, есть иссиня-серый камень, с добрую баню размером, который зовут Арнисовым камнем. Перкон так загнал Вэлна, что тому некуда было укрыться, вот он и залез в Арнисов камень. А Перкон как метнул в Вэлна свою молнию, так и отколол от этого камня осколок». Ну, вот! Ведь можно было и сначала так переводить!! И громовержец в статусном имени, и его антагонист не какой-то там захудалый «чёрт» (Вэлн по приведенному далее в книге преданию – сотворец (пусть и неудачливый) мира)!

С надеждой листаем данный свод, и:

— Пока … работник всё еще пахал, собрались густые тучи, и увидел он… в воздухе колесницу с белыми конями. В повозке сидел седой старец с длинной бородой и с длинным кнутом в руке. …Это был сам батюшка Перкон. Перкон проехал над обоими пахарями, но вскоре вернулся и ударил крест-накрест своим кнутом по спящему. Тут же сверкнула молния и убила спящего. Молния – это когда Перкон кнутом хлещет.

— Грохотал Перкон

Всё долгое лето.

Послал зелёные травы,

Клевер – заглядение.

— Греми, греми, Перкон,

Разрази мост через Даугаву,

Чтоб не пришли враги

В землю мою отчую.

В издании на самом деле многое можно прочесть про Перконса/Перкона. Для этого надо лезть в сам текст эпоса… Здесь, давайте, мы приостановимся – хотя, казалось бы: «Здорово, прочтём всё в основном сказании!», но здесь одно «но». Ситуация с «Лачплесисом» в «Эпосе народов СССР» уникальна еще и тем, что это единственный авторский эпос, изданный в серии (скажем, «Калевалу» там не допустили к изданию, издали неискажённые руны). А так Андреем Пумпуром в 1888 году написано просто потрясающее произведение с собранием богов «в сказочном Перкона замке» (первая песнь). Сам герой Лачплесис – «Перконом благословенный». В тексте читаем, что «мощные духи с Запада встали, … Перкона власть ненавидя…», латыши – это «подвластные Перкону». Он заставляет зверей и птиц рыть русло для Даугавы, приводит латышей с далёкого востока на запад к «Белому» морю, побеждает в латышской земле злых волшебников, ведьм и «йодов». В последнем прямо чувствуются народные истоки, но критически разбирать весь массив эпоса на предмет, что является нативным, что досочинённым – титанический труд!

Что можно написать в заключении? Конечно, о сходстве в мифологии двух братских народов: латышский Перконс громит молнией Вэлна как литовский Перкунас Вяльняса. И поклонения им, в общем, сходны. Интересны отличия в проявлениях: конный Перконс с мечом против Перкунаса с секирой на запряжённой козлами двухколесной повозке… Мне кажется такая тороподобность Перкунаса – наносная, и правы те, которые считают помещённого на современном гербе Литвы всадника как исходное изображение скачущего Перкунаса.

Perkūnas (Перкýнас, Пяркунас, Перкун) — бог-громовержец в литовской мифологии. Подобно тому, как это происходило на Руси во времена кн. Владимира, Перкунас перед крещением стал самым главным литовским богом. Перкунас выступал как бог грозы, дождя, гор (любых возвышенностей), дубов и, даже, неба.

Существует версия, согласно которой помещённый на современном гербе Литвы всадник Витис — это видоизменённое изображение скачущего Перкунаса, которое наблюдалось на боевом стяге литовцев в Средние века.

На всей территории Литвы находилось множество aukuras (от слова auka — жертва), где горел негасимый огонь. Холмы и рощи, которых Перкунас коснулся молнией, считались священными. Они окружались изгородью и рвом. Самое главное святилище громовержца — Romove (Ромове, храм или место покоя) находилось в Вильнюсе, в долине Швянтарагиса.

Перкунас представлялся вооружённым секирой зрелым мужем с каштановой или рыжей бородой, грохочущем на небе двухколесной повозкой.

Какие сведения о данном персонаже мы можем получить из переведённых на русский преданий и сказок литовского народа?

Мне лично доступны два источника. Первое – это: «Цветок папоротника: литовские мифологические сказания – Вильнюс: Вага, 1989. – 374 с.: ил.» В 2010 году «Литера Нова» переиздала эту книгу уже как: «Цветок папоротника: литовские мистические сказания»:

Содержимое данного издания выглядело бы просто как сборник народных быличек, если бы, в главную очередь, не четвертая глава: «Перкунас и Вяльняс». В двенадцати её эпизодах Перкунас предстаёт блюстителем порядка. Он преследует бога подземного мира и мертвых Вяльняса (этимология имени Velnias прозрачна). Вяльняс описывается похожим на человека, только без ноздрей и с «лошадиными ногами», иногда «с рожками», «весь чёрненький», прячется в подоле селянки, оборачиваясь чёрным котом/зайцем, «кажет тучам свою задницу»… И всегда, в любом облике Вяльняса находит Перкунас, разит его молнией!

Второй источник — это: «Королева Лебедь. Литовские народные сказки — Вильнюс: Вага, 1965.- 416 с.: ил.» Также есть переиздания, учтённые, кстати, на Фантлабе:

В «Королеве Лебеди» есть три текста с Перкунасом, размещённые почему-то в разделе «бытовые сказки»:

А). «Отчего солнце светит днём, а луна ночью» (стр. 390-391). Начинается первая из них крайне глобально. «Давным-давно, в незапамятные времена, когда еще на свете людей не было, жили только Солнце и Луна. Жили они, жили и так друг дружку полюбили, что поженились, а поженившись, вскоре и дочки дождались. Назвали они её Землей.» То есть перед нами, на минуточку, не «бытовая сказка», а доживший космологический текст! Ему бы место в «Цветке папоротника», вот это были б тогда «мифологические сказания»! Далее описывается семейная ссора светил: мол, «один – горячий, другая — ледышка»… Дошло до ювенального вопроса: с кем из родителей останется дочка… Рассудить их смог только «бог грома и молнии» Перкунас: «Солнце будет нянчить свою дочь днём, а Луна — ночью».

Б). «Кукушка» (стр. 396-397). «Когда над зверями и птицами ещё властовал Перкунас, тогда он и места, где им жить, определил: аисту – на высоком дереве, утке… — в воде…» Кукушка изворчалась, так «быть ей бездомной, нигде себе места не найти».

В). «Отчего крот по дороге ползает» (стр. 401). «Как-то раз всемогущий бог Перкунас созвал зверей со всего света и повелел им проложить дороги по всей земле…» Один крот не послушался, за что Перкунас ему определил: «Коли ты перебежишь через чужую дорогу, то тут же подохнешь».

Как видно, даже доступные на русском народные литовские тексты подтверждают общие справочные данные о функции и роли Перкунаса в пантеоне литовских богов. Отмечаются чёткие параллели с мифологией соседних народов.