Современный человек, можно сказать, избалован литературой, он пресыщен ею, как праздный римский патриций, он лениво поглощает её горстями, ум его подзарос равнодушным «жирком» того, кто даже перестал задумываться, как это опостылевшее роскошное блюдо добралось до его стола.

Между тем Слово, обличённое в столь ярком явлении, тоже имеет свою историю, нельзя считать очевидной эту форму высказывания, отображающих человеческое Я, его стремления и желания, идеалы и мечты, тоску и печаль. Роман способен отобразить в себе целую эпоху, а порой и заместить её – так, как мы смотрим на Англию XIX века глазами Диккенса и сестёр Бронте, Францию познаём через Бальзака, Золя и Мопассана, страдаем за Россию вместе с Гоголем, Достоевским, Салтыковым-Щедриным… Роман, хороший, конечно, роман, отображает в себе бесценный человеческий опыт, опыт осмысления самого себя, своего времени, даже самого бытия – недаром некоторые философы, вроде Жана-Поля Сартра, брались за перо, жажда высказывания, которое, в отличие от философских трудов, поймут все и каждый.

Однако так было не всегда, и роман, как средство высказывания, возник, по нашим меркам, не слишком давно, о чём мы с вами и будем говорить в этом эссе. Эпоха Средневековья, пресловутые «тёмные века», многое дали человечеству, стоит поблагодарить нам и тех самоотверженных творцов, что в это непростое время творили нечто новое, доселе невиданное и очевидное для нас. Однако и нам не мешало бы понять, что же было сделано такими людьми, как Кретьен де Труа, Вольфрам фон Эшенбах, Гартман фон Ауэ, и многими другими, что сотворили для нас целые миры?

Я хочу чуть ниже сказать о том, каковы особенности подхода Елиазара Мелетинского (1918-2005) к средневековой литературе, скажу лишь, что его книга вполне вписывается в рамки жарких споров об истории жанровых форм, которые кипели в советской филологии того времени, исследователи изо всех сил старались уловить динамику развития литературы, пытаясь ответить сразу на комплекс вопросов: к примеру, развиваются ли литературы разных народов синхронно или нет, подобно формациям, как меняются и развиваются жанры, наконец, как то или иное произведение, даже самое своеобразное, вписывается в историю? Можно вспомнить, например, Николая Конрада и прочих сторонников «Восточного Ренессанса», которые усматривали в Средневековых литературах лишь «переходный период» от античного к «возрожденческому», и сравнивают героику куртуазного эпоса и лирику трубадуров с «детством», характерным для «молодых народов» в противовес старым. Вадим Кожинов вовсе отказывался считать рыцарский эпос «романом» в полном смысле этого слова, даже сочинение Сервантеса, видя в нём прежде всего «нагромождение приключений и чудес». Даже Михаил Бахтин, автор весьма впечатляющей книги о Рабле, отказывает этим произведениям в «романности», ведь они сплошь «монологичны», лишены столь любимой учёным «диалогичности», столкновения разных дискурсов.

Всё это взгляды из будущего – где уже были Тристрам Шенди, джентльмен, и обрастали письмами опасные связи героев Лакло, где мистер Пиквик и Сэм Уэллер странствовали по дорогам Англии, едва не сталкиваясь в метафизическом пространстве с птицей-тройкой господина Чичикова, где живут и умирают Будденброки, Форсайты, Головлёвы, из поколения в поколение… Конечно, эти неспешные и велеречивые миры вряд ли могут соперничать, скажем, с «Парцифалем», однако стоит ли отказывать последнему в «романности»?

Елиазар Мелетинский пришёл в Средневековье не из его будущего, кое post factum, а из прошлого, пройдя путь сквозь мифы и сказки. Тем, кто не читал «Поэтику мифа», поясню: автор является сторонником структуралистского метода в изучении культуры, и рассматривает её как совокупность универсальных паттернов, устойчивых систем мышления, которые, существуя в разных обществах, воспроизводятся с ходом времени в новых формах. К примеру, бродячий сюжет о первопредке – культурном герое, отвоевавшем у враждебных сил Хаоса и Дисгармонии право на Порядок для своих потомков. Сам по себе миф как раз представляет из себя совокупность таких «знаков», как их именуют структуралисты, существующих и в статике, синхронно друг с другом, и в динамике. Миф – картина мира человека, не выделенного до конца из природы, не существующего вне социального, он скреплён с ними дополнительными паттернами, ритуальными практиками и практиками инициации, а также целым комплексом представлений, которые показывают социальную норму, основу гармонии с окружающим миром, природным и человеческим.

Если взять за основу эту установку, то станет ясно, почему Мелетинский говорит о средневековом эпосе как «романе». Стоит сразу оговорится, что он упоминает и об античном романе, однако ставит его особняком, как повествование, связанное с отдельными персонажами, барахтающимися в потоке Рока, судьбы. Средневековый роман он отчитывает сразу от мифа, от которого жанр заимствует сказочно-эпические мотивы, однако выводит повествование на новый уровень. Мелетинский замечает, что в средневековом романе появляется так называемый «внутренний человек», персонаж, который, оставаясь в привычных «героических» рамках, приобретает новые черты, становится ближе к живой личности, которая неизбежно вступает в конфликт с социо-культурной ролью. Основная канва сюжета вполне себе мифологическая – поиск волшебных предметов, ступени инициации героя, наличие владыки-жреца, который в ответе за урожай, и так далее – всё на месте, прямо идёт, в случае бретонского, к примеру, цикла, от кельтского эпоса, иногда формируя на стыке с христианством занятные синтезные конструкции, вроде легенды о Граале.

Однако одного мифологического пласта недостаточно, и на помощь новым поколениям литераторов приходит лирика – яркая вспышка трубадуровой поэзии юга Франции, песен труверов и миннезингеров Германии, арабские касыды и персидские стихи суфиев, японские уна-моногатари, которые воспевали не внешнюю сторону жизни, а внутреннюю, чувства, любовь, языком поэзии её творцы учились описывать тонкие душевные переживания.

Так что средневековый роман состоит из двух пластов традиции, каждый из которых стал своего рода строительным материалом, из которого родился целый жанр. В первом из них находятся сказочные приключения героев, во втором – приключения духа, столкновения личности с социальной практикой, возникновение внутренней коллизии. Каждый, кто читал «Эрека и Эниду» Кретьена де Труа, помнит, насколько славный рыцарь Эрек оказался погружённым в любовь, настолько, что забыл о своём рыцарском призвании, и любимая жена была вынуждена напомнить ему о долге, помним мы и о преступной любви Тристана к Изольде Белорукой, помним, как Хосров едва не разрушил своё счастье с Ширин. Это романтическое начало вступает в конфликт с окружением, с нормой, что и делает средневековый роман – романом, и основная интрига сюжета заключается в синхронической гармонизации желаемого и действительного.

Всё это, подчеркну, является наследием эпической традиции и традиции поэтической лирики, следствием эволюции литературных жанров, что и выливается в типологическое сходство между отдельными произведениями, например, между «Тристаном и Изольдой» и «Вис и Рамин», где конфликт между личным чувством и эпосом выливается в трагедию. В иных вещах, скажем, в романах Кретьена, любовь институализируется в рамках эпоса, становится «куртуазной», сливается в экстазе с эпической традицией подвига, схожий путь находит и Низами в своём повествовании о Лейли и Меджнуне, где он сближает любовь романтическую и любовь к Аллаху (я бы, правда, вспомнил о том, как в той же Франции «куртуазная любовь» институализировалась даже в трактатах клириков в XII в., подгоняя чувство под определённые ритуализированные рамки). То есть, средневековый роман не есть часть процесса разложения эпической традиции, она вполне себе воспроизводится в его рамках, самая главная задача поэта – синхронизировать его с современностью, найти гармонию старого и нового, личностная субъективность героев обязательно должна быть примирена с миром, через процесс становления и ряда «инициаций» (Пропп!). В этом плане в рамки средневековой романики входит даже «Гэндзи моногатари», несмотря на то, что здесь параллели, выявленные Мелетинским, кажутся мне уж слишком натянутыми и сомнительными.

Итак, говоря языком структуралистов, коим пользуется и Мелетинский, средневековый роман – «синхронистическая система», когда ряд явлений типологически совпадает друг с другом. Конечно, автор игнорирует многие произведения, где приключенческий план сильно доминирует над психологическим, но в рамках концепции это оправдано, ведь произведения с ярко выражены «личностным» началом всё одно остаётся плоть от плоти своего времени.

Ранее, когда я говорил о концепции Николая Конрада, о «Восточном Ренессансе», то показывал, что в его интерпретации романная форма явилась свидетельством ренессансного гуманизма, однако грань между Средними веками и Возрождением у него была размыта до полной невидимости. Мелетинский поступил по иному, наоборот, отделил средневековую литературу от античной, и выделил её в отдельный этап, стремясь показать, что выделение «внутреннего человека», вопреки целым школам исследователей Возрождения (не только Конрад но и, например, Леонид Баткин, да и Голенищев-Кутузов, в общем и целом, тоже), также свойственно и литературе Высокого Средневековья. А вот где он чётко проводит грань, так это в области «нового романа», где герой сталкивается не с социо-культурным окружением, а с «прозой жизни», её приземлённой, реалистично-бытовой стороной, как это случилось с неким хитроумным идальго. Однако он не соглашается и с идеями Бахтина, который считал средневековый роман исключительно официозно-дидактичным, «монологичным», ему был чужд столь любезный Михаилу Михайловичу «диалог». Однако у Мелетинского и подход другой – для него роман – не сшибка полифонически звучащих идей и персонажей, а глубокое раскрытие индивида, его сущности и личности. Так, сами заочные полемики учёных сами по себе превращаются в «диалог», ведь с разных ракурсов история романного жанра выглядит по разному. Парадоксальным образом это даже можно трактовать как столкновение двух разных подходов к социальному, здесь Бахтин выступает как сторонник социальной детерменированности литературы, мелетинский же напротив, настаивает на выделении личности.

Однако остаётся в стороне один из главных вопросов: переходит ли средневековый роман в роман Нового времени, или нет? Сложно сказать, ведь немало нитей, которые связывают одно с другим. Но не стоит и забывать, что средневековый роман является порождением архаичного общества, и его базовый элемент – стремление к мифологической упорядоченности бытия – сходит на нет в новых литературных формах, несмотря на то, что это стремление может присутствовать как элемент композиции, нельзя сравнивать личностные конфликты рыцарских романов с диалектикой личного и общественного в романе классическом. Именно поэтому можно сказать, что средневековый роман остался в рамках своей эпохи. Но не стоит и забывать о том, что без средневековой романтики, куртуазного романа, персидских поэм и японских любовных романов, не было бы вовсе современной литературы в том виде, в каком мы её видим.

Подведём итоги. Несмотря на то, что жанр в литературе – понятие весьма условное, всё же стоит отдать должное Елиазару Мелетинскому за последовательность и аргументированность. Годами, десятилетиями он поступательно и методично разбирал по косточкам человеческую культуру, исходя из того, что её главный принцип – единство в мифе, сделав это методологической магистралью своих изысканий. И в его концепции средневековый роман, при всех отдельных вопросах к автору, всё одно смотрится органично и безшовно. В любом случае, его интерпретация кажется куда более убедительной, чем лёгкое пренебрежение к средневековой литературе от Вадима Кожинова, или призрачное «глобальное Возрождение» Конрада.

Группа "В контакте" — https://vk.com/club204472062

Рецензия на книгу " Человек в кругу семьи (1996)" — https://alisterorm.livejournal.com/28932....

Данное эссе-рецензия не претендует на глубокую компетентность автора в вопросах истории античной философии или творчества Алексея Лосева, и носит скорее обзорно-полемический характер.

…Важнейшим документом взрывного развития человеческой мысли служит древнегреческая философия. Любой, кто интересуется развитием человеческой мысли, поневоле возвращается к крупным фигурам Платона и Аристотеля, Демокрита и Пифагора, Плотина и Прокла. Именно древнегреческая философия, а не атомистские идеи Прашастапады или логические конструкции Мо-Цзы. Любой философ в самом начале своих изысканий вынужден прикладываться к этому источнику мысли, в силу его гигантского культурного шлейфа, видимого и ощутимого по сию пору.

Почему именно они? Философы Древней Греции представляют собой опыт непосредственно миросозерцания, фактически, на основе рефлексии собственного опыта и придания зримых очертаний своей картине мира, особенно это проявляется в досократической философии. Рождение математики посредством геометрии, вычисление простейших закономерностей мира механики и движения, первичные мосты причинно-следственных связей, каждый из которых прокладывался по «нови» — вот что привлекает внимание любого мыслителя. Незамутнённый чужим опытом зрак…

Особое место в этом ряду занимает воистину титаническая фигура Платона, значение которого для истории развития мысли переоценить. Его диалоги написаны настолько противоречиво, сумбурно и туманно, что одна попытка осмысления написанного порождает множество конструктов и концептов, нередко противоречащих друг другу. Недаром сочинения Платона из раза в раз переиздаются, и по всему миру всё новые поколения переводчиков стараются разгадать тёмные места наиболее сложных фрагментов сочинений афинянина.

Свой, весьма своеобразный вклад в изучение греческой философии, в частности, в платоноведческие штудии, произвёл такой сложный и противоречивый представитель отечественной мысли, как Алексей Лосев (1893-1988). Сложно определить его место в развитии российского гуманитарного пространства, уж слишком это был своеобразный мыслитель. С одной стороны, он наследник специфического и самобытного направления русской религиозной философии, наследник Владимира Соловьёва и Павла Флоренского, протащившего их угасшие было идеи сквозь всю эпоху Советского Союза, в своей вере даже тайно принявший монашество. В тоже время, этот очень плодовитый автор, оставивший несколько сотен научных работ и десятки монографий, всю жизнь занимался в основном античностью, причём античной культурой, философией и мифологией, погружаясь в изучение античных философских трактатов и литературы. Лосев занимался историей музыки и математикой, вытаскивал из небытия творчество русских философов, в особенности – Соловьёва, прославлял средневековых теистов, в частности уделяя особое внимание Николе Кузанскому. Его принадлежит очень спорная, и в тоже самое время очень важная книга «Эстетика Возрождения» (1978), породившая волну рефлексии в отношении к Ренессансу. Необычную и колоритную фигуру Лосева сложно обойти при знакомстве с греческой философией, ведь ему принадлежит одна из наиболее объёмных и сложных работ по её истории.

Почему он изучал именно «эстетику»? Не «мифологию», не «картину мира», не «культуру» наконец, а именно «эстетику»? Лосев понимал эстетику, если можно так выразиться, как гармоничность, цельность мира во всех его проявлениях, и в прекрасных, и в уродливых. Эстетика античного миросозерцания, который автор явно считает провозвестников христианского мировидения, цельна прежде всего в своей космичности, всеобъемлющности и универсальности. Он одновременно и метафизичен и телесен, «геометричен», то есть «симметричен» в своей гармонии, и «музыкален» в своей абсолютной красоте. Главные сущностные категории античной эстетики, по Лосеву – «мера», «размеренность», «симметрия», «ритм» и «гармония». Философия античных мудрецов – описание выраженности космической гармонии, поиск неразрывных связей между метафизическим и телесным, сознанием и бытием, идеями и их воплощениями, попытка описания ощущения одновременно и покоя, и движения космоса, сплетаемого в единое целое, начиная от движения небесных тел и заканчивая связями мельчайших частиц материи.

Свой многотомный труд об античной эстетике Лосев задумал уже в 1920-е, в те времена, когда создавал «Диалектику мифа» и в открытую говорил о своём идеализме… за что и оказался на Беломорканале. Рукописи работы создавались и пропадали, горели, в прямом смысле, в огне, терялись в недрах издательств, цепких лапах рецензентов и цензоров. Первый том, посвящённый досократикам, увидел свет только в год семидесятилетия философа, в 1963 году, и почтенного старца уже было не остановить. Последний, восьмой том титанического цикла вышел в 1994 году, закольцевав тем самым авторскую версию модели античного мира, показав её в «целокупности».

…И нужно сказать, что многократно воссоздаваемый первый том серии действительно стал прекрасным путеводителем по досократической философии, и вообще архаичной греческой эстетике. В частности, прекрасный анализ мировидения гомеровского эпоса придавал великим поэмам больший объём и значимость, показывая нам закольцованную и чуть диковатую картину мира «богоравных ахейцев». Анализ классиков – Анаксагора, Парменида, Эмпедокла, Пифагора, Гераклита и иных выдающихся мыслителей приобретал у Лосева чёткость и логичность, которая сочеталась с общим осмыслением концепций, с отслеживанием логики умопостроений древнегреческих мудрецов, и его текст выходил далеко за пределы привычной истории философии. Например, анализ математической логики геометрических концепций космической структуры с прослеживанием чёткой арифметической логики каждой из них поражает своей точностью и логичностью.

Такой же точности и чёткости я ждал и от тома, который посвящён Платону. Я ожидал, что Лосев даст цельный и объёмный взгляд на философию платонизма, после которого можно будет с большим пониманием листать философские сочинения о греческой мысли, в том числе и объективно оценивать критику, например, от Карла Поппера. Однако я снова ошибся.

Конечно, работать с текстами Платона очень тяжело, каждый, кто хоть одним взглядом окидывал его диалоги, знает, насколько они сложны и противоречивы, как тяжко продираться сквозь софистические наслоения философа. Это признаёт и сам Лосев, говоря, что у Платона нет чёткой системы мировидения, она полна противоречий и недосказанностей, поэтому автору пришлось вычленять глубинные смыслы самостоятельно. Что вышло?

Основа мысли Лосева достаточно проста, он её высказывает сразу же, ещё в предисловии, прямым текстом. Как известно, основное отличие Платона от досократиков в выделении понятия «эйдос», то есть – «идея», выражающей суть мироздания, её неотъемлемую метафизическую основу. Именно теория «эйдосов» и была основным объектом критики Платона испокон веку, однако Лосев всю её отвергает. Диалектически эйдос вещи и её телесное воплощение неразрывно связаны друг с другом, одна не существует без другой, метафизика Платона является не столько абстрактной, сколько вполне осязаемой и эргонистичной, подверженной осмыслению и пониманию. Да, вещь является лишь отражением её эйдоса, но он неотрывно присутствует в ней, и посредством философских техник познания его можно постичь.

Стоит отметить, что, изучая эстетику платонизма, Лосев действительно использует впечатляющую палитру методов. Как филолог, скажем, он анализирует ряд сложно переводимых с древнегреческого понятий («каллокагатия», «софросиния» и т. д.), за неимением системы, находясь в поисках общих для всех диалогов понятий. Так же, словно услышав вздохи Бертрана Рассела, Лосев немало обращается и к математической логике Платона, сделав немалый вклад в понимание значимости числа для классических греческих учений. Но… И очень большое «но» — смог ли философ показать «целокупность» платоновского космоса?

Ответ однозначен, по крайней мере, на мой взгляд – нет. Второй том «Истории античной эстетики», в конечном счёте, остался компедиумом применения различных исследовательских подходов к текстам Платона, а также собранием интересных находок и ракурсов в изучении их содержания. Однако читатель так и не увидит стройной и чёткой картины космоса, поскольку к концу книги его призрак рассыпается на отдельные отражения «идей» которые, вероятно, отображают специфику взгляда самого Лосева, не Платона. Несмотря на чёткую, казалось бы, структуру второго тома, столь же последовательную в своей форме, что и в первом, его содержанием весьма размыто и раздражающе смутно. Это как раз тот случай, когда великолепные развёрнутые, ярко-метафорические характеристики лосевского языка превращаются лишь в многословную авторскую назойливость. По ряду вопросов – в частности, в характеристике платоновской концепции государства и общества – Лосев, в общем-то, мастерски затушевал, хотя и дал весьма обстоятельную и ёмкую характеристику философов-«стражей», хранителей космическо-социального порядка.

…Но чего не отнять у Лосева – это создания ощущения платоновского мира. Несмотря на определённые вопросы к чисто научному анализу текстов, автор способен создать общее чувство нахождения в середине этого космоса, в центре эйдетического мироздания, воспеваемого последователями Платона. Здесь, наверное, главным становится уже не «понимание», а «вживание» в этот мир.

Что же можно сказать в конечном счёте? Чтение текстов Лосева – очень интересный читательский опыт для историка и просто интересующегося человека со стороны. Ты сталкиваешься с мышлением человека, который мыслит сложными чувственными и эмпатическими категориями, вплетая их в научный метод изучения источникого материала и его контекста. Однако, приступать к чтению «Истории античной эстетики» стоит лишь с определённым багажом знаний, и с особым пониманием специфики философского мышления Алексея Лосева. Постигните ли вы платонизм после этой книги? Только при определённом настрое сознания. Так что эта книга годится лишь для опытных пловцов, готовых с головой нырнуть в текстологические и метафизические водовороты платоновских диалогов.

Что же объединяет такие разные народы, как лужичский, чешский, боснийский, болгарский, русский? Абсолютно разные культуры, совершенно инаковые судьбы, своеобычный курс груз истории… И тем не менее, ощущается некое единство.

Язык. Славянские языки, неповторимые, текучие, хлёсткие и выразительные, каждый по разному, но остающиеся узнаваемыми друг для друга. Можно много рассуждать об общности прошлого, о метафизических связях, о генетическом родстве, и прочем эфемерном бреде, но всё одно в сухом остатке от подобных рассуждений останется фактор языка, который тянется своими корнями из далёкого прошлого. Но вот насколько эти корни глубоки?

К несчастью, тема поиска культурных и языковых корней славян очень сильно искажена и попорчена национальным шовинизмом, не важно, каким – русским, украинским, польским, сербским. Удревнение истории народа и вульгаризация его наследия стали бичом для историков, поскольку радужные и благоглупые мифы о славяноариях, подаривших миру все до единого значительные изобретения человеческого разума. Поэтому вполне оправдана и объяснима настороженность в отношении одиозных и смелых концепций древности того или иного народа – слишком уж они искажаются в болезненном сознании псевдопатриотической общественности. Однако не стоит возводить подобную настороженность в абсолют, и спокойно принимать нормально аргументированные и концептуальные работы об этногенезе славян, тем паче, что эта тема очень и очень сложна.

Имя лингвиста Олега Трубачёва (1930-2002) пользуется некоторой известностью в псевдопатриотической славянофильской среде, поскольку он славен идеями удревнения корней славян, поиском глубокой архаичности славянских языков. Однако так ли прост почтенный исследователь? Оказало – нет, и читатель сможет почерпнуть из книги «Этногенез и культура древнейших славян» (1991) немало любопытного.

Кто такой Олег Трубачёв? Прежде всего, он автор и редактор «Этимологического словаря славянских языков», что стало результатом его исследований в области сравнительного языкознания, а также учёный, немало вложивший в реконструкцию праславянского компонента в современных языках, пытающийся найти достойное место родной речи в индоевропейском семействе лингв.

Однако книга «Этногенез и культура древнейших славян» несколько расширяет диапазон его интересов, Трубачёв пытается выйти за рамки лингвистики, и пытается найти, ни много ни мало, прародину славянских племён, территорию, на которой зародились славянские языки. Тема очень спорная, требует множество кросс-дисциплинарных исследований, однако почтенный лингвист не унывает: с его точки зрения, лингвистики вполне достаточно для решения проблем не только этногенеза, но и, как видим, духовной культуры праславян.

Сразу отмечу, что книга Трубачёва весьма странно структурирована, и немного рыхла в своём композиционном единстве, и поэтому авторская аргументация представляет собой, по большей части, сбор разрозненных языковых данных, который читатель реконструирует, по сути, самостоятельно. Но по порядку.

Где обычно локализуют прародину славян? Л. Нидерле настаивал на Привисление, в современной Польше, В. Ключевский говорил, вслед за «ПВЛ», о Дунае, текстолог А. Шахматов располагал славян посевернее, в долине Двины…. Перечислять знатные имена можно долго. Трубачёв нашёл путь, в чём-то схожий с путём Ключевского, но подошёл к проблеме совсем с другой стороны.

Почему чаще всего лингвисты праславянскую родину локализуют к северу от Карпат? Потому что они отмечают близость с балтийской группой, а ряд исследователей (скажем, Владимир Топоров) настаивают на выделении славянских языков из балтских. Трубачёв иного мнения. Рассмотрев ареал топонимов и языковых контактов, он пришёл к выводу, что их генезис проходил в стороне друг от друга. В балтских есть следы языковых контактов с фракийцами и даками, по всей видимости, имевших место в регионе восточных Карпат, сближение же славян с балтами, по его мнению, произошли позже, когда первые двинулись на северо-восток, за Карпаты в северные леса. Если не рядом с балтами, то где? Почтенный лингвист обращает внимание на языковые контакты с центральноевропейскими группами, в частности, с иллирийскими, кельтскими и латинскими племенами, и нашёл немало связей, в которых балтские не участвовали. Следовательно, произойти они могли лишь в районе Центральной Европы, где подобные контакты могли иметь место на постоянной основе, то есть – южнее Карпат. Но где?

На среднем Дунае, считает Трубачёв. Нынешняя территория Венгрии, в районах вокруг озера Балатон. Гидронимия этого региона часто имеет славянское происхождение, причём не позднее, начала раннего средневековья, а более раннее, о чём говорят источники. Далее, отмечает Трубачёв, многие фонетические и этимологические инновации зародились именно в этом регионе, поскольку имеют отчасти балканское происхождение (Danco-Slavica), а отчасти выдаёт контакты с италийскими языками.

Такова основная идея лингвиста, идея вычисления региона формирования славянских языков посредством анализа языковых контактов и влияний. Трубачёв относит время их формирования к весьма древним временам, складывание праславянских диалектов он ставит вровень с формированием больших индоевропейских массивов, отвергая тезис о более позднем происхождении славянских языков. Но не стоит искать точную дату их формирования. Следуя за рядом лингвистов, скажем, за Николаем Трубецким, автор отказывается от идеи монолитного происхождения индоеропейских языков из единого ростка. Однако это не просто идея многодиалектного развития сразу нескольких групп одной языковой семьи – Трубачёв предлагает идею «эволюционного поля», ценимую сторонниками социальной антропологии. Язык, таким образом, эволюционирует не скачками и даже не конкретными закономерностями, а постепенно возникает в ходе усложнения общества, вписываясь в сложный многофакторный процесс развития человеческой коммуникации.

Таким образом, теория Трубачёва, которая, конечно, во многом исходит из попытки удревнения славянства, тем не менее, имеет свою аргументацию и право на жизнь, хотя, конечно, этих аргументов всё же недостаточно.

По поводу культуры. Основой этнического единства славян, и не только их, Трубачёв считает психологическую установку, выраженную в местоимении «свой», который отображал, по его мнению, архаичный пласт языкового самосознания, находящий свои параллели в италийских (suo, suus), германских (selb, suebb, suid) балкано-иллирийских (sue-ti), даже в более отдалённом греческом (idios, suedios), я припомнил хрестоматийное английское self, французское se… Отсюда автор выводит, например, название Schweiz, Sueones, Schwab, и прочее. Конечно же, соответственно, Slovene, «свои», «понятно говорящие», по интерпретации лингвиста. Мысль любопытная, вероятно, подобная самоидентификация возникала даже ранее некой общей широкой культуры, и несла важную роль в формировании базовых европейских этнических групп. Что характерно, Трубачёв ставит в центр своей идеи именно понятие рода как линиджной группы, делает основой мировоззрения, включая мировоззрения мистического. Отсюда и его концепция славянского язычества, в котором явления природы воспринимаются как нечто внешнее и неперсонифицированное, лишённое конкретного лика, более поздние культы, связанные с идолопоклонством он считает вторичными. Такой взгляд на язычество весьма оригинален, странно, что современные неоязычники, апеллируя к работам Трубачёва, обходят этот момент.

К несчастью, Трубачёв весьма мало внимания уделяет методам археологии, к которым он относится скептически, считая, что нельзя соотносить культуру с конкретным этносов (вероятно, отчасти это так). Но вряд ли справедливо его утверждение, что при раскопках фиксируют лишь «моду» на определённый тип, скажем, керамики или погребений (бывает и так), ведь в расчёт берётся замкнутый культурный комплекс материальных памятников, имеющий свои границы. Однако дело даже не в этом, а в самой степени владения археологическим материалом. Так, самостоятельное открытие славянами обработки железа доказывается автором чисто через лингвистикой, тогда как с точки зрения динамики развития металлургических технологий, открытых археологами, это довольно таки сомнительно. Достаточно часто Трубачёв путается и с датировками тех или иных процессов, например, концом оледенения или началом использования плуга на европейском субконтиненте.

Что до его идеи «дунайской прародины» с точки зрения археологии, то её можно попробовать отождествить с одним из элементов «Культуры полей погребальных урн», так называемой «Среднедунайской культурой» (XIV-IX вв. до н. э.), и именно она подходит под описанные Трубачёвым паттерны…. Хотя сам автор настаивал на III тысячелетии до н. э., но это уж как-то более сомнительно. Несмотря на это, не стоит умалять достоинства автора в ряде вопросов этнической истории: так, знаменитых геродотовых невров он отождествляет с кельтами, а венедов именует промежуточным между славянами и балтами индоевропейским компонентном, поглощенным теми и другими в ходе переселений народов.

Итак, что же перед нами? Олег Трубачёв слегка эпатировал после выхода своей книги, намекая на то, что его идеи были приняты однозначно в штыки. Однако это не совсем так – она вызвала скорее удивление, чем однозначное отрицание, и большинство славистов до сих пор относятся к идее древней дунайской прародины довольно скептически. Её основная проблема заключается в сумбурности изложения и аргументации, которая не имеет междисциплинарного характера, то есть основана исключительно на одном методе, то есть лингвистическом. Да, законы языка – одна из наиболее твёрдых и последовательных систем человеческого мышления, однако слишком много тонких и спорных моментов в метаязыковой реконструкции славянской культуры, здесь требуется всё таки более разветвлённая система методов.

Несмотря ни на что, «Этногенез и культура древнейших славян» является обширной и мощной работой, далеко продвинувшей понимание славянства как такового, и лично мне кажется, что выявленная Трубачёвым культурная черта самоидентификации через понятие «svoj» имеет будущее, поскольку опирается на базовую биологическую единицу социального. В любом случае, эту книгу должен прочитать любой, кто интересуется историей славянства, однако не стоит ждать ответа на все вопросы.

Всё интеллектуальное бытие, так или иначе, испытало влияние, не важно, положительное или отрицательное, глубоких корней мифа. Миф – понятие до сих пор весьма расплывчатое и неопределённое, будто бы висящее в воздухе, это короткое слово может иметь самые разные интерпретации.

В основном, мне кажется, исследователи и люди искусства сходятся на мнении, что миф – попытка упорядочивания окружающего мира в своём сознании, придания первозданному хаосу чёткого и понятного облика картины мира. Древние видели в своём жилище центр мироздания, а таинственный лес рядом – краем мира, обиталищем невиданных страшилищ. Молнии были свидетельством чьего-то гнева, и сам огонь возник не просто так, а как дар некого загадочного покровителя. Не бывает ничего случайного – и жизнь человеческая имеет продолжение в потустороннем существовании, подводящем итоги всему его бытию – всё подчиняется циклу жизни и смерти…

Это не хорошо и не плохо. Миф – попытка «желающих странного» разобраться в окружающем ему мире, «дать всему имена». Это отображение окружающего мира в самом себе, и попытка его познания. Само собой, на том уровне, на котором находится «вопрошающий». Миф – это прежде всего упорядочивание. Конечно, концепция мифа как космогонии вызывает часто возражения, скажем, у саратовского филолога Вадима Михайлина, но такое представление имеет место быть.

Свернуть

И недаром отечественный филолог Елиазар Мелетинский (1918-2005), известный теоретик мировой литературы, пытается обратиться именно к «поэтике мифа», не к его жанровой структуре, не к миропостроению, и тем более не к образности, а именно к «поэтике». Слово не менее загадочное, но всё же имеющее более конкретное значение – «поэтика» занимается художественной форме построения текста, его внутренней языковой структуре, его эстетической форме. Если миф – отражение структурализации окружающего мира в мышлении человека, то его построение и образность соответствует общим законам психологии, преобразуясь в текст, становясь своего рода литературным произведением. Что же хочет сказать Мелетинский?

Как говорил на одних из «лотмановских чтений» филолог Сергей Неклюдов, монография «Поэтика мифа» (1976) писалась скорее «по плану», по заказу, и автору пришлось соблюдать множество формальностей – скажем, писать историографический обзор, или делать обобщающие обзоры. Как сотруднику ИМЛ, ему пришлось писать и о мировой современной литературе. Так это или нет, сложно сказать, но могла ли самая известная монография отечественного учёного быть исключительно заказной?

Мелетинский всю жизнь занимался архаичными формами повествования – фольклором, сказкой, эпосом, ранними формами жанровых произведений, по сути, его материал совпадает с материалом западной исторической и социальной антропологии. Именно поэтому основой его методологии является «структурализм», почти в том смысле, в котором его использует К. Леви-Стросс. Сам метод структурализма заключается в структурировании мира на системе определённых опорных точек, теоретическая основа которых взята из классической лингвистики. Существуют устойчивые системы мышления, «знаки», которые группируются в различные формы взаимоотношений друг с другом, образуя своего рода «правила», как в языке. Они существуют в двух плоскостях – развития, то бишь диахронии, и статики, то есть синхронии. Миф, стало быть, состоит из подобных «знаков», точек системы координат, образующих саму основу картины мира, и поэтика в данном случае обозначает структуру организации построения этих опорных точек.

Аппарат Мелетинского в данном случае вполне традиционный. Метод выявления бинарных оппозиций (хаос-космос, мы-они, мужчина-женщина, близко-далеко, день-ночь, и так далее), которые образуют все вместе огромные пласты описания действительности, группирующиеся по этим признакам оппозиций.

Само собой, мышление человека завязано не столько на самого себя, сколько на отображение коллектива и природы в самом себе. Миф – мышление человека, не выделенного до конца из структуры природы, из социальной структуры. Отсюда публичность закрепления определённых актов, то бишь ритуализация, взаимопроникновения социума в природу и наоборот, в виде анимизма и магических практик. Миф даже не просто модель построения мира в своём сознании, это форма отображения нормы его состояния, именно миф гармонизирует взаимоотношения между человеком и обществом, и в целом – с природой.

И ведь недаром автор «цепляет» мифологию как отчасти литературный жанр – в его интерпретации она переносится в область модерновой литературы XX века, и расцветает в романах Джойса, Манна, Кафки, Маркеса…

…И тут возникает у меня вопрос, на который автор прямо не стал отвечать: что же отображено в романах почтенных… уже классиков? Не стоит забывать, что они были интеллектуалами, и философскую, в том числе и мифологическую традицию знали хорошо. Так чего же в их произведениях больше? С одной стороны, да, в их произведениях немало структурировано по канонам мифа, особенно у Джойса («Ulyss» же), однако в этом случае их романы являют собой своего рода литературную игру. Но что они могли выстроить… неосознанно? Отображая интеллектуальный мифологизм, могли ли они встроить в свои произведения нечто неосознанное, глубинную поэтику мифа, встроенную в человеческое мышление? В конечном счёте, миф – отображение действительности, не могли ли они выстроить его по законам не усвоенным с литературным наследием, но по законам базовой психологии? Вспоминается пример Грегора Замзы, который живёт в сотворённом им мире представлений, который не слишком изменяется даже с превращением в жука, хотя и не стоит забывать, что в интерпретации Мелетинского произведения Кафки – это антимиф, оспаривание традиционного мифологизма.

Итак, один из главнейших вопросов: какова структура мифологического, можно сказать, базового мышления, который проходит через всю мировую литературу, через бесчисленные авторские и исследовательские рефлексии? Всё-таки у Мелетинского не представлено, скажем, ещё одной основы поэтической мифологии литературы – Библии и её миропостроения. Я думаю, что когда он в более поздние года обращается к средневековому роману (к этому наследию я ещё приобщусь) и, особенно, к творчеству Достоевского, он восполняет этот пробел, но пока мостик от Диодора и Снорри к Джойсу и Манну не выглядит очень обоснованным, по крайней мере, зазор между ними не заполнен.

Однако ясно, что для Мелетинского большее значение играет сама форма мифологического сознания, который, по факту, и отображается в произведениях названных классиков. Он приверженец «синхронии», а не «диахронии» для него имеет значение Данная форма, а не её истоки или эволюция интересуют исследователя, а формы эти однозначно присутствуют в литературе XX века, вне зависимости от того, как мифологическая поэтика проникла в них.

В любом случае, «Поэтика мифа» произведение прежде всего филологическое, а не историческое. Монография анализирует не историю, а форму, не развитие, а статику. Быть может, она и была заказной, как это утверждает Неклюдов, не важно – о мифе писать сложно, сложно подобрать нужную форму изложения, нужные реперные точки исследования, и «заказ» скорее придал монографии дополнительный костяк, на который Мелетинский и нанизал свой собственный, структурированный опыт изучения мифа.

Дискуссия, как всегда, продолжается.

Рецензия на книгу Д. Еремеева "На стыке Азии и Европы. Очерки о Турции и турках" — https://alisterorm.livejournal.com/18430....

Рецензия на книгу Р. Почекаева "Узурпаторы и самозванцы "степных империй" — https://alisterorm.livejournal.com/18751....