Бокщанин А.А. Императорский Китай в начале XV века (внутренняя политика). Академия наук СССР. Институт востоковедения. М. Главная редакция восточной литературы издательства Наука. 1976г. 324 с. Мягкий переплет, Увеличенный формат.

Когда изучаешь какое-либо общество, важно рассматривать под лупой горизонтальные срезы разных эпох, в совокупности которых порой раскрываются весьма интересные феномены, как локального характера, так и общего. Это вполне справедливо это не только для Европы, но и для Китая, история которого порой демонстрирует нам совершенно невероятные взлёты и падения, которые, тем не менее, завершаются восстановлением из пепла контуров прежней цивилизации. Если мы уж обращаемся к опыту этой многострадальной макроструктуры, то особенно важно понимать, какие социальные, политические, экономические и культурные процессы определяют её развитие и периодический регресс.

Предварительно я делаю предположение, что для изучения Китая важно понимать, что между его официальной репрезентацией, как внешней, так и внутренней, и конкретной реальностью есть существенный зазор. К этой мысли я пришёл, читая сочинение XI в., созданное политическим философом Ли Гоу в эпоху династии Сун. С одной стороны, в нём рассматривается идеал конфуцианского государства, который постоянно вопроизводится посредством цепи ритуалов, с другой же — существует прагматическая сторона его существования, практика развития и управления. То есть, существует идеальный образ государства «Тянься», «Поднебесной», который, тем не менее, по умолчанию считается нормой повседневного существования, и реальный, с далёкими от конфуцианства реалиями которого приходилось считаться. Когда Китай в очередной раз восстаёт из пепла, его благородные правители из раза в раз пытаются воспроизвести удобную для себя конфуцианскую утопию, однако их представления редко вписываются в куда более сложную социальную реальность.

В данном случае, обращаясь к работе Алексея Бокщанина, я как раз нахожусь в поисках такого среза, чтобы всесторонне рассмотреть, на практике, как работал принцип организации государства и самоорганизации общества в условиях развития, становления и возрождения нового (в очередной раз) Китая.

Начало XV века в истории Китая — как раз такое время. Это не эпоха великих потрясений, как знаменитое «Саньго», «Троецарствие», это период становления и развития, «Юнлэ», по определению того времени, «Вечное счастье». Период монгольской Юань сгинул в пламени гражданской войны, которая вынесла на нанкинский (тогда — Цзицин) престол бывшего крестьянина и буддийского монаха Чжу Юаньчжана, взявшего на себя «Мандат Неба» и ставшего основоположником новой династии — Мин, «Светлой». Его время, конец XIV в. нас пока не интересует, поскольку практически всё оно было занято непрерывными воинами, в результате которой монголы были полностью разгромлены, а территории Внутреннего Китая вновь оказались под контролем «Тяньцзы», императора. Несмотря на показную жёсткость, новый владыка возродил деятельность конфуцианской академии Ханлинь, поставляющей ко двору управленцев и легистов, определяющих принципы правления новой династии. Кроме того, было провозглашено, что опорой китайского общества является крестьянство («лянь минь», «добрый народ»), что было актуально при обилии пустующих земель (мысль тоже не слишком новая), в отличие от торговцев и ремесленников. Армия, после окончания воин, переводилась на самообеспечение, в рамках системы «туньтянь», «военных поселений», в которой солдаты должны были работать на казённых участках земли для своего обеспечения. Император возродил и старую бюрократию, однако так и не стал ей доверять, введя систему жёстких наказаний за провинности, и регулируя вручную уже слегка покрытую плесенью экзаминационную систему, с особенной ревностью относясь к выходцам с Юга. Централизуя государство, тем не менее, он разделил страну между локальными правителями-ванами, опять же, по традиции, на места которых назначил своих ставленников.

Итак, к началу эпохи Юнлэ Минский Китай стал более или менее устоявшейся державой, основные контуры управления которой уже были заданы. Задача следующего поколения правителей — сохранить, укрепить и приумножить, придя к утопической конфуцианской норме «Тянься». Это произошло не сразу — четыре года правил внук Чжу Юаньчжана Чжу Юньвэй, который уже в самом начале совершил фатальную ошибку — начал ликвидацию власти ванов, что и привело к его свержению с трона. Чжу Ди, дядя правящего императора, ван Бейцзина-Пекина, взял под контроль южную столицу Нанкин, Чжу Юньвэй трагически сгорел во дворце, и Мандат принял на себя новый владыка.

С этого момента, в общем-то, и идёт наиболее интересный материал нашего среза. Чжу Ди по сути был узурпатором, пусть даже он всегда и говорил, что не воюет против Тайцзу, наоборот, он выступает против дурных чиновников в его окружении. Тем не менее, продолжать жёсткую политику отца он не стал, предпочтя сбалансированную и взвешенную политику сдержек и противовесов, позволяющую, не отказываясь от конфуцианского утопического идеала, синхронизировать её с несовершенной реальностью.

Несмотря на свою сдержанность, Чжу Ди довольно таки смело подошёл к вопросу реформирования бюрократии, разделив, фактически, государственный аппарат на две части. Он, по факту, продублировал центральный аппарат Нанкина в Пекине, возведя там «Северную столицу». Другая мера — «классическое» чиновничество, отбираемое в результате экзаменов, также дублировалось, но уже послушными непосредственно Тайцзу людьми — не связанными, по понятным причинам, родовыми связями евнухами, которые зачастую были также представителями чужих для Китая конфессий — знаменитый мусульманин-адмирал Чжэн Хэ тому пример (видимо, европейский опыт назначения на управленческие должности министериалов не был уникален). Впрочем, нижние уровни «пекинской» бюрократии также регулировались снизу, контролировать каждое назначение и управленческие решения было нереально. Это помогало также решить проблему с ванами, не вступая с ними в непосредственный конфликт — ведь, стоит помнить, что Чжу Ди сам пришёл к власти под лозунгами сохранения ущемляемого «плохими чиновниками» института «ванства». Однако он аккуратно постарался отодвинуть их от реальных рычагов управления, помятуя свой собственный мятежный опыт. Тем более, что ваны, в конечном счёте, были приведены к покорности, у них были сильно урезаны полномочия, а попытки новых восстаний быстро купировались.

Тем не менее, хоть Чжу Ди и не доверял бюрократии, он не мог не опираться на конфуцианскую доктрину, которая в предыдущие эпохи неоднократно доказывала свою практичность. В частности, это касается базовой концепции «заботы о народе», которая должна была привести к воплощённому идеалу государственной и социальной жизни.

Теперь возвращаемся к вопросу о крестьянстве, для блага которого правительство приняло парадигму «забота о народе». Реформы Чжу Юанчжана предполагали унификацию крестьян, по старому доброму принципу — через систему «десятидворок» и «стодворок», скреплённых круговой порукой уплаты налогов, и строгой дисциплиной в повседневном труде (через назначенного властью старосту). Его сын Чжу Юньвэнь пошёл ещё дальше, не без влияния легистов Ханлинь, и ввёл систему «цзинтянь», «колодезных полей», в которой предусматривались идеально сгруппированные вокруг отдельно взятого колодца земельные участки крестьян, эта система якобы существовала во всём Китае в древности. Чжу Ди придал «аграрной политике» новый импульс, связанный с перенесением двора в Хэбэй: часть крестьян с юга переселялись на север, зачастую через ссылку, или поселение беглых. Идеального аграрного строя вновь не сложилось, и «забота о народе» свелась к «воспитанию» пахарей, призывааемых уважать Тайцзу и исправно платить налоги, государство же, со своей стороны, ограничивала своеволие чиновников и ванов. Но могло ли это компенсировать рост налогов, в том числе и натуральных?

Многочисленную армию, оставшуюся после «Реконкисты», нельзя было распускать, в силу постоянной угрозы со стороны ошмётков бывшей метрополии, однако и содержать её было выше сил правительства. Система «Тун Тянь», «военных поселений», должна была решить проблему самообеспечения армии (своего рода «аракчеевщина») — военным выделяли земельные участки вблизи границы, и в мирное время они занимались крестьянским трудом, периодически прерываемым воинскими упражнениями. Задумка понятна — создание «цзюнь чжи», военного сословия потомственных солдат, чтобы не мучить производящий сектор рекрутчиной. Самообеспечение предполагалось полное, поселенцы должны были платить налоги, чтобы снабжаться снаряжением. Осуществлялся также проект строительства пограничных крепостей, дополняя полуразрушенную Великую Китайскую Стену, однако интенсивность строительства была невелика, а результаты — фрагментарны, тем более, что строительство осуществляли всё те же военные в рамках государственной повинности. Была и иная тенденция — так как земли военнопоселенцев находились далеко от столиц, они подвергались захватам и усиленной эксплуатации со стороны «сильных домов». Все эти условия делали положение военного сословия более тяжёлым, чем гражданского, и намечалась тенденция к уходу из военного статуса. Традиционно военное сословие в Китае имело статус ниже, чем все гражданские — с одной стороны, это служило хорошим предохранением от милитаризации государства, с другой, лишало правительство широкой поддержки армии. Триумф военных в эпоху Чжу Юаньчжана оказался сугубо временным явлением. Командиры крепостей жаловались, что их гарнизоны пусты, солдаты же бежали из военных поселений, не выдерживая тягот службы и хозяйствования. В долгосрочной перспективе это означало, что военное сословие сокращалось, и уже столетие спустя армия всё больше комплектовалась наёмниками, тогда как кадровые солдаты оставались всё больше на земле.

Ремесленники продолжали оставаться аутсайдерами этой жизни, они концентрировались в крупных городах, и чаще всего не налаживали товарное производство, а работали с конкретными заказами, или занимали определённые ниши в казённом хозяйстве. Впрочем, на юго-востоке страны ремесло получило существенное развитие, и местные производители закрывали самые разнообразные экономические ниши, от шелкоткачества до кораблестроения. В первые годы правления Чжу Ди их даже старались не нагружать традиционными государственными повинностями, чтобы дать им перевести дух после долгих лет войны. Собственно, у нас крайне мало данных, и мы можем судить о ремесле в Минском Китае только из свидетельств о казённых работах и налоговом обложении, и сказать, получило ли оно существенное развитие в эпоху Юнлэ, мы не можем. Правительство не слишком заботилось о развитии ремесла, или даже надзоре за ним.

К торговцам правительство Юнлэ относилось внимательнее, особенно, если ремесленник и купец сливались в одном лице — занятие частной торговлей своей продукцией в ущерб государственным повинностям осуждалось. А вот «профессиональные» торговцы поощрялись, прежде всего внутри страны — они способствовали товарообороту между различными регионами Китая, и обеспечивали население всем необходимым, придавая динамику экономике. Но это не распространялось на внешнюю торговлю — выходить на заморский рынок купцам было запрещено. Иностранных купцов из южных морей Китай принимал с удовольствием, поощряя импорт, экспорт же был резко ограничен, и обращён вовнутрь. Оборот некоторых товаров был монополизирован государством, традиционно — соль и чай, часть ипортных продуктов — скажем, чёрный перец, который император вручал в качестве дара. Так что, несмотря на теоретическое осуждение торговли, правительство, по крайней мере, не слишком ей препятствовало и мешало, держа лишь под общим контролем и ограничивая выход на внешние рынки, смотря порой сквозь пальцы даже на подпольную торговлю монополизированным товаром. Другое дело, что они пытались контролировать торговлю с другой стороны — выпуском ассигнаций. Право выпуска товарного эквивалента — древний способ контроля за экономическими отношениями, и минское правительство активно пыталось этим правом воспользоваться. Торговцы предпочитали, само собой, монету, даже после запретов. В ущерб ассигнациям, обменным эквивалентом становились драгоценные металлы, а также монопольные товары — соль и чай, а также ткани. Всё это говорило о том, что, несмотря на усилия управленческого аппарата, люди оказывались хитрее, и привести все внутренние процессы к единому знаменателю были не слишком удычны.

Итак, каковы структурные элементы строительства государства эпохи «Юнлэ»? Прежде всего, это создание новой системы управления, завязанной не на полуавтономном от Тайцзу конфуцианском чиновничестве, и не на локальных правителях-ванах, а на новом государственном аппарате, члены которого целиком зависели от воли непосредственно императора, что обеспечивало бесприкословное подчинение. Не ликвидируя старых структур, Чжу Ди просто дублирует их в своей родной вотчине — Пекине, и строит параллельный аппарат.

Тем не менее, «двойная» бюрократическая система оказалась не намного эффективнее классической — неподчинение и инерция были свойственны всем стратам чиновников. Временщики из числа придворных евнухов так же быстро выстроили систему коррупции и непотизма, поглощая реальное управление своей некомпетентностью и жадностью. Перенос столицы на север способствовал оттоку экономически активных людей на северный берег Хуанхэ, однако небольшой подьём не слишком развитого Хэбэя компенсировался упадком юга. Рост трат двора приводил к росту налогов, что разоряло население, военные, осев на землю, быстро утрачивали солдатские навыки, вместе с тем далеко не всегда успешно обеспечивая самих себя, становясь тенью той «освободительной армии», бьющейся с монголами при Чжу Юаньчжане, некитайцы на периферии державы с завидной регулярностью поднимали восстания. Само понятие «Юнлэ» было некоторым лукавством, триумфом «должного» над «сущим». Но, надо признать, новая династия устояла, и Китай эпохи Мин получил новый импульс для движения вперёд, коего хватило на два с лишним столетия. Можно несколько не согласится с автором, который отказывает считать Юнлэ той самой «эпохой счастья» — китайские историографы понимали, что она является следствием восходящего тренда в их державе, вопреки многочисленным «эпохам перемен», и уже относительная устаканенность жизни в Китае строит принимать за благоденствие.

Другое дело, что китайское общество в динамике, и на государственном, и на низовом уровне представляется чем-то куда более сложным, чем любые шаблоны, описывающие изначальные установки китайского социального. Соотношение идеала философов и легистов с реальностью политиков, крестьян и горожан иной раз порождает очень любопытные феномены общественной жизни, что в полной мере демонстирует и противоречивая эпоха Юнлэ.

Будущие поколения дают прозвище «Великий» Зачастую залогом величия является внешний лоск, череда блестящих побед на полях сечи и вклад в построение государства, зачастую преувеличенный многократно. Александр Македонский, Иван III, Фридрих II — прекрасные иллюстрации к этому тезису. Упрекнуть людей не в чем — сильные и яркие личности, умеющие повести за собой массы людей, всегда привлекательны, и память о них, пусть даже и приукрашенная, вдохновляет людей на свершения и подвиги.

Карл Великий — одна из мощнейших фигур Раннего Средневековья, наверное, это самый известный правитель Раннесредневековой Европы, наравне с Альфредом Уэссекским и Кнудом Кнютлингом. «Pater Europae», как его именует историография, он считается человеком, который смог возродить Западную Римскую империю в новом качестве, влить кровь в жилы одряхлевшей и распавшейся цивилизации Античности. Чаще всего именно с его эпохи отсчитывают зарождение классических континентальных королевств-regnum, Франции, Италии и Германии. Он как бы нависает над всей эпохой Раннего Средневековья, тень его владычества накрывает собой и бледнеющие образы Меровингов, и наследие всех «варварских королевств», единственным вижившим из которых осталось Франкское государство, возможно, выжившее и благодаря активности своих правителей.

Не буду рассуждать о роли личности в истории, я всё же убеждён, что никакой, даже самый способный человек, не в состоянии переломить тенденции развития общества, существующие вне зависимости от любых царедворцев и реформаторов, и именно поэтому интересно то время, когда появилась новая Империя, пусть даже и на краткий миг. Западная оконечность Евразии в ту эпоху залечивала раны, оставленные смертью Римской империи и Великим Переселением Народов, остатки регионального римского общества вместе с анклавами германцев придавали контуры новому миру, ещё не до конца осознавая, каким он будет, и не до конца осозновали, что старого мира больше нет. Варварские королевства быстро утратили чёткие контуры: Вестготское королевство, прежде чем пасть под ударами арабо-берберской конницы, крепко связало себя с Церковью, и откровенно подражало Византии, вандалы и остготы исчезли как мотыльки-однодневки, лангобарды, судя по всему, лишь способствовали дальнейшей стагнации и всячески тормозили процесс социальной перестройки на Италийском полуострове. Что до Франкского государства, то оно, как и прочие квази-политии, не имело развитых систем управления, и со временем самым естественным образом «регионализировалось». Новое галло-римско-франкское синтетическое общество не нуждалось в правителе-вожде. Однако пришествие VIII века и бесславный конец Вестготского королевства, вкупе с вторжением арабов через Пиренеи выдвинули на передний план одного из региональных правителей, Карла Мартелла, возродившего хорошо организованное войско для обороны от внешних нашествий. Так, на «мобилизационных основах» и происходит кратковременный расцвет того, что мы называем «Каролингской империей», которая столь же естественным образом сошла на нет вместе с армией. С моей точки зрения, главным наследием Каролингов является не государство как таковое, чья институциональность быстро «схлопнулась», а, во первых, новый виток роста папского могущества, породивший масштабную волну христианской экспансии, во вторых, создание военно-аристократической «диаспоры», которая сыграла большую роль в отражении нашествий норманнов и венгров.

Но речь не о моём взгляде, а о книге Анатолия Левандовского, которая пользуется известным авторитетом среди медиевистов, в качестве хорошей научно-популярной литературы. По некоторым загадочным обстоятельствам, молодой кандидат наук не мог заниматься эпохой Каролингов (по его собственным словам, эта тема не приветствовалась... правда, что ему мешало изучать картулярии, или рассматривать документы о положении крестьянства, поднятые потом Юрием Бессмертным, неясно), и на долгие годы удалился писать книги (в основном популярные) о деятелях Великой Французской Революции и Просвещения, правда, иногда возвращаясь в родное Средневековье, к примеру, написав биографию Жанны Д’Арк. Как бы то ни было, в эпоху Раннего Средневековья он пришёл только под занавес жизни, и, видимо, взяв за основу свою кандидатскую диссертацию 1940-х гг. «Эйнгард и каролингская традиция», он издаёт небольшую книжку «Карл Великий: через Империю к Европе»...

Книга принадлежит к биографическому жанру, что определено главным источником — «Vita Karoli Magni» Эйнхарда. Собственно говоря, текст пресвитера Фонтенельского и определяет всю структуру сочинения: завоевания и частная жизнь императора. Собственно говоря, самая заметная сфера жизни Карла — практически постоянные войны, которые источники фиксируют с тщательностью протокола, мы буквально всё знаем о тех кольцах, которые нарезал король по границам своей державы, приводя к покорности и подчинению едва ли не все пограничные и спорные территории. Эйнхард позаботился в своём тексте придать этим не слишком христианским деяниям (Альфреду было проще, он оборонял страну от внешних вторжений) благовидные предлоги — скажем, вторжение в Италию было осуществлено исключительно по воле папы Адриана (правда, не скрывается, что это вышло Патримонию боком, поскольку Аахен не собирался давать в руки Церкви большую власть и земельные владения, даже секуляризируя часть их), война с Баварией оправдывалась тайным заговором герцога Тассилона против своего сюзерена, саксы же постоянно вторгались в пределы франков, грабя и убивая поселенцев. Левандовский, конечно, не прямо следует за панегириком Эйнхарда, осознавая особое отношение автора к своему непосредственному покровителю, однако логику событий оставляет в неприкосновенности.

Впрочем, мы выходим за пределы нарратива Эйнхарда уже потому, что знаем историю предшественников Карла, и не только отца и деда. Когда читаешь о событиях в Европе с V по VIII век, понимаешь, насколько большую роли играл массив Франкского государства, который одинаково влиял и на северную её часть, и на Средиземноморскую, видишь, какую большую роль играл католицизм его правителей для сохранения уникального положения папского престола в Риме, наблюдаешь за процессом экспансии франкской власти в долине Роны, где была поглощена Бургундия, в Окситании, в Бретани... Можно сказать, что Карл прежде всего стоял на вершине вполне традиционной политики большого Франкского государства, просто он возобновил уже сложившуюся традицию экспансии.

Внутренняя политика (если такое понятие вообще применимо к императору-военному предводителю) представляла собой своего рода «ручное управление» — на взятые под контроль территории Карл сажал маркграфа (пограничного управленца), в своих домениальных владениях возводил пфальцы — самодостаточные хозяйственные анклавы, укреплённые усадьбы с несколькими виллами, где производилось всё необходимое для государя — отсюда как раз такие подробные указания-картулярии, где обстоятельно описывалось, как этими поместьями управлять, для королевской пользы. В остальном же система управления, по признанию и самого Левандовского, не была так уж сильно изменена, и осталась «дворцовой», как и у Меровингов. В свете этого процесс будущей децентрализации Импери был неизбежен — попросту не было возможностей управлять огромным пространством земель, тем количеством разрозненного населения, привыкшему к самоуправлению, подобных практик попросту не было. С моей точки зрения, и сама консолидация государства под карательной дланью Карла была, по большей части, иллюзией, поскольку доминировало непосредственное, прямое управление, и различные регионы, напрямую не подчинённые королю (даже власть маркграфа, или missi dominici, вряд ли гарантировала его послушание государевой воле), жили своей внутренней жизнью. Как и прежде, с государственной властью население скрепляло две вещи — налоги и суд, Карл пытался создать судебную систему, по крайней мере, создал при дворце соответствующие должности.

В принципе, описание внешних воин и управленческих ухищрений императора остаётся вполне традиционным, но Левандовский проводит две оригинальные мысли.

Одна из них отображена в заглавии — «от Империи к Европе» — Карл Великий объявляется, ни много ни мало, творцом контуров современной Европы. Отчасти это оправдано тем, что базовые Regnum, королевские престолы Франции, Германии и Италии, действительно были учреждены его волей, и отчасти политическое разграничение современных государств фактически было положено при нём. Отчасти это можно признать. В какой степени эпоху Карла можно считать переломом? Отчасти, это начало интеснивной «латинизации» территории Саксонии и бывших «Agri Decumates», и создание базовой основы для будущей Германии, которая, впрочем, была заложена ещё в рамках существования Австразии, и началом экспансии монастырей. Конечно, это не означает, что без Карла современная карта Европы была бы иной — вовсе нет. Но то, что это было, по крайней мере, оформлено при нём, можно отметить.

И другое — авторское определение Карла как «демиурга». Левандовский нескромно именует своего героя «зодчим Града Божьего», как мы помним по Августину Гиппонскому, так именуется община тех, кто пребывает с Господом. Но при этом автор приводит и противоположный тезис — всем известное «Каролингское Возрождение» он называет «Новыми Афинами», имея в виду, само собой, уже закрытую к тому времени «Платоновскую академию». Это имеет определённый смысл, если смотреть на то, что Карл стремился собрать в своей Придворной академии немногочисленных латиноянычных и грекоязычных интеллектуалов, во многом ориентируясь не только на христианскую традицию, но и опираясь на античную (а в диалогах Алкуина мне и вовсе видится отголосок германской традиции — чистые кённинги же!). Но «Град Божий»? Здесь есть определённые сомнения... Стоит, кстати, отметить, что Карл, в плане изображения его именно христианским владыкой, восстанавливающем культурную традицию прошлого, схож с образом Альфреда Уэссекского, каким мы видим его в описании Ассера — богобоязненного и христолюбивого правителя, можно поискать и другие параллели среди властителей раннего Средневековья, скажем, более ранний образ Реккареда Вестготского у Исидора Севильского. В этом образе заключён своего рода шаблон, перемешанный с исторической реальностью, и интересно было бы отделить одно от другого. Кроме того, все три образа объединяет в себе стремление взять под контроль главную скрепляющую силу того времени — церковь, понимая, что только на базе церковного прихода и епископата, при тамошнем состоянии / отсутствии бюрократии, можно выстроить хоть какую-то систему управления. Впрочем, говоря о «Граде Божьем», Левандовской уточняет, что, несмотря на большую роль Карла как организатора католической церкви, он же отчасти повинен, по сути, и в будущем «Расколе» между Римом и Константинополем, утвердив на Ахенском соборе 809 года, вопреки мнению Папы Льва III, Символ Веры с Filioque, что с давних пор является камнем преткновения между двумя церквями.

Мне представляется, что все эти образы правления, безусловно, во многом являются конструктом их авторов, но вряд ли они являются выдумкой. И дело здесь даже не в безусловной христианской вере того времени. Правители Раннего Средневековья понимали важность некого цементирующего начала в своих обществах, и перед их глазами был образ уже ушедшей в прошлое Римской Империи, скреплённой, как казалось на расстоянии, великой античной культурой. Неважно, осознано или нет, но они стремились создать тот же скрепляющий элемент уже на базе развитой христианской культуры, и, безусловно, во многом способствовали этому процессу.

Ну и напоследок, выражу определённое недоумение с тем, какое место Карл Великий занимает в исторической памяти. Отчасти об этом пишет и Левандовский, отмечая взлёт «каролингского мифа» в эпоху Классического Средневековья, одним из главным памятников которому остаётся «Песнь о Роланде». Но любой человек, знакомый со средневековой литературой, с недоумением может наблюдать, как уже в эпоху Крестовых походов традиция отходит на задний план — помимо крестоносных «chancon de geste», что объяснимо, на первом плане отныне и навсегда утверждается цветущий и по сию пору «артурианский миф», и уже Кретьен де Труа предпочитал писать о рыцарях Круглого стола, а не о блестящих соратниках ахенского владыки. У меня вообще возникает впечатление, что культурный миф Карла Великого так и остался где-то там, в эпохе Средневековья, симовлом же идеального правителя остался полумифический Артур. И это довольно таки странно: если не считать культурного шлейфа за «Песнью о Роланде», «Карлиана» в современном масскульте не играет значительной роли, единственное, что навскидку приходит в голову, это симфоник-металл от Кристофера Ли «Charlemagne: By the Sword and the Cross» (2010), но это на удивление редкий пример. Образ Карла ушёл из массового сознания, хотя сохранял определённую актуальность, допустим, в дискуссиях эпохи Просвещения.

Итак, убедил ли меня Анатолий Левандовский в том, что Карл Великий породил Европу, и строил «Град Божий» из бренных останков Западной Римской Империи? Нет, не вышло. Его эпоха была одним из этапов становления нового Средневекового мира, важным этапом, внёсшим определённый импульс в культуру своего времени, породивший своего рода управленческую бюрократию, но остающийся всё же итоговым этапом предыдущей эпохи, эпохи развития архаичного варварского государства, которое уже в пост-каролингскую эпоху трансформировалось в ячеистое «феодальное» общество. Но, быть может, если бы не активная деятельность Каролингов, облик Европы действительно был несколько иной — пусть не кардинально, но уж точно, без их образа идейный облик Европы был бы иным, может быть, неполным.

К какой сфере относятся категории экономической науки? Споры с несколькими её представителями заставили задуматься. Они настаивали на сугубой строгости экономических законов, укладывающихся в математические формулы и константы, позволяющие высчитать эффективность, ценообразование, спрос-предложение, и так далее, и так далее. Однако можно ли считать строго эргодичными постулаты, возникающие исключительно в сфере коммуникации между людьми, грубо говоря, исключительно в их сознании?

Вопрос о праве собственности меня интересовал с давних пор, и немало места в своей диссертации я посвятил именно этой категории экономической и культурной жизни человека. Воистину, это многогранная и сложная тема, имеющая и хозяйственный, и политический, и культурный окрас. К примеру, вопрос о «собственности на средства производства» является краеугольным в марксистской доктрине, занимает он центральное место и в правых мировоззренческих системах. И в поле экономической науки понятие о «собственности» занимает одно из важнейших мест, в качестве определённой константы, sine qua non, и не важно, о какой её форме мы говорим — частной ли, общественной ли, государственной — она всё равно предполагается существующей. Но, как и любые константы, понятие «собственности» подлежит рефлексии и переосмыслению, тем паче, что в современном мире достаточно много громких голосов настаивает на его ревизии. Книга появилась в 2013 году, когда фокус споров окончательно сместился в сторону проблемы неравенства, и труды, к примеру, Тома Пикетти, заняли первые рейтинговые места списков бестселлеров. Тот же вопрос поднимает и Пирсон, ведь в свете проблемы неравенства распределения благ проблема незыблемости частной и корпоративной собственности приобретает несколько иную окраску?

Кристофер Пирсон, отчасти, пошёл по простому пути, и рассматривает «собственность» как мировоззренческую, можно сказать, философскую категорию, и старается уловить философское обоснование её бытийности. Подход этот во многом оправдан, во первых, тем, что в более поздние времена логико-философская аргументация помогла сформировать представление об этой экономической и правовой категории, трудно переоценить труды Джона Локка и Адами Смита для её апологетов, Пьера-Жозефа Прудона и Карла Маркса для её противников, и, во вторых, позволяет увидеть истоки уже сложившихся и, казалось бы, незыблемых постулатов языка экономической онтологии. Короче говоря, автор стремится изучить не понятие «собственности», а раскрыть самую её суть, то есть определение её онтологического наполнения, понять, ответом на какие вызовы был этот институт, и как он менялся в зависимости от смены мировоззренческой парадигмы общества? «Собственность» сугубо исторична, нынешнее законодательное status quo, закреплённое в изрядном количестве стран, складывалось с течением веков под влиянием самых различных и противоречащих друг другу парадигм. В этом плане Пирсон находится в противоречии с принципами строго детерминированной экономической науки с незыблемыми константными законами, поскольку, в его понимании, концепция «собственности» не только исторична, и но и подлежит переосмыслению и пересмотру.

Так что Пирсон уделяет больше внимания процессу осмысления права «собственности» и его сущностного наполнения, поэтому его труд посвящён большим нарративам, полям схватки различных мировоззрений. В этом плане двухтомник напоминает труды «Кембриджской школы», пусть даже и без их скурпулёзного и тщательного анализа. Собственно говоря, автор и не скрывает своего оммажа Квентину Скиннеру сотоварищи, и определяет себя в рамках «истории идей». Поэтому его основными собеседниками являются «большие нарративы», определяющие, согласно парадигме «истории идей», тренды общественного развития.

Итак, идея собственности в истории, точнее, в истории философии.

Ab ovo, принято начинать с древних греков и «Афинской школы», что автор и делает, ведь все великие философы и большая часть экономистов, так или иначе, обращала свой взор на античных классиков. Платон и Аристотель являют собой своего рода базис для общественных наук, всё начинается с них. Впрочем, для греческих философов важнее была общественная гармония, всё остальное выступает как инструмент её достижения — как и собственность. Автор отметает расхожее представление о Платоне, как стороннике общественной собственности, а Аристотеля — частной, так как у обоих классиков можно встретить пассажи в поддержку и того, и другого. Важнее было достижение гражданской гармонии, чему частная собственность вовсе не помеха, но и не её условие. При достижении гармонии разница между ними сотрётся, поскольку люди не будут претендовать на чужое, и будут щедро делится своим с ближним.

Римская парадигма совершенно иная, и именно в её рамках формируется более «классическое представление» о нашем вопросе. Скажем, Марк Туллий Цицерон чётко формулировал в своих речах, что люди формируют государство для защиты своего имущества, тем самым вступая в политику с греками. Именно этот подход и институализирован в рамках римского права — usucapio, длительное владение имуществом, становится основой права собственности, закреплением status quo в момент оформления закона. Несмотря на многочисленные противоречия в вопросе соотношения права частной собственности и ager publicus, именно в её рамках было сформулировано представление о неотчуждаемом владении. С другой стороны, труды стоиков, в частности, Луций Анней Сенека, сформулировали нравственное отношение к собственности. Тит Лукреций Кар, подобно Гоббсу, говорил о распространении жадности и порочности на фоне развития собственности, которые сдерживаются лишь справедливыми законами. То есть, с одной стороны, римская общественная наука дала представление о ценности «собственности», но при этом и унаследовала от Греции представление о том. что важно не её конкретное распределение, но отношение к ней.

Традицию Средних веков, в частности, раннехристианские догматы, автор считает прямыми наследниками помеси римско-стоических идей, в особенности он выделяет Августина Гиппонского, давшего базовые апории «собственности»: то, что она является следствием грехопадения и разрушения первородной добродетели; правом деления «собственности» наделяется власть от Бога, то есть гражданская власть; неравенство её распределения — от Бога, греховным является не сверхбогатство, а жадность, бедность — добродетель. Ещё ранее Климент Александрийский утверждает, что владеть имуществом допустимо, если ты относишься к нему равнодушно, и пользуешься им более для других, чем для себя. Углубляли критику владения многие из поздних «Отцов Церкви», к примеру, Авмросий Медиоланский, или Григорий Великий. Для них, так же, как и в стоической мысли, порочным была не сама «собственность», а жадность. «Собственность» была необходимой ценой для обеспечения мира и порядка. Раннехристианская мысль, утверждающая общность имущества для общины верующих, быстро канула в воды Леты.

Наследие римского права, в «Дигестах Юстиниана» и «Декретах Грациана», однозначно утверждается право собственности. Главным элементом средневековой философии была, помимо античного компонента, библейская этика. Естественное право человека отвечало целям Бога. Вопрос о «собственности» был предметом споров,скажем, между агностиками и схоластами, к примеру, является ли «частная собственность» частью естественного человеческого права, благостным творением человеческого разума, как утверждал Фома Аквинский (с поправкой, конечно, на то, что, в принципе, для общего блага всё должно быть общим), или всё же, по августинианским канонам, была следствием грехопадения? Общую собственность, конечно, утверждали в ходе дискуссий об «апостольской бедности», однако, чаще всего, для монашеских конгрегаций, хотя представление о ней было весьма широко распространено у еретических движений различного пошиба (пусть даже в более позднее время и получившее развитие среди ренессансных интеллектуалов, вроде Эразма Роттердамского и, особенно, Томаса Мора с его «Утопией»).

Протестантизм ещё раз подтвердил свою консервативность как раз в вопросе о «собственности», поскольку беспрекословное повиновение светской власти включает в себя и утверждение текущего порядка вещей. Можно даже сказать, что Реформация окончательно хоронит мечты ренессансных интеллектуалов об общей собственности. Некоторые протестантские мыслители, к примеру, Филипп Меланхтон, также считали, что собственность должна быть общей, но несовершенство человеческой природы вынуждает к существованию частной.

Впрочем, это работало и в обратную сторону: с утверждением монархов, претендующих на абсолютность власти, и кальвинистские, и католические мыслители стали яро защищать частную собственность от посягательств со стороны власти — так, Жан Боден утверждал, что к монархам, как и ко всем христианам, применима заповедь «не укради». Джон Понет высказывал мысль, что монарх является прежде всего судьёй, а не абсолютным властителем. Представления о «естественности» права собственности продолжают получать серьёзную поддержку в трудах Гуго Гроция и Самуэля Пуфендорфа, хотя и с определёнными оговорками. Так же, как и их предшественники, Гроций и Пуфендорф в первую голову ставят гармонию человеческого общества, что она служит инструментом для поддержания общежития, «собственность» представляется также инструментом сохранения своей жизни и владения. Схожих взглядов придерживается Томас Гоббс, для которого также «собственность» является часть естественного права «поддерживать мир», и утверждение владения синхронно становлению гражданской власти, поскольку это право ограничивает злокозненное присвоение.

Итак, мыслители эпохи архаики, и раннего Модерна не рассматривали «частную собственность» как неотъемлемое естественное право человека, скорее она являлась частью общего процесса социогенеза, и способствовала развитию общества и увеличению его богатств.

С этого места Пирсон подводит к самому любопытному — переоценке теорем Джона Локка, традиционно считающимся апологетом неотчуждаемой частной собственности, являющейся частью естественного права на свободу. В данном контексте Локк является, скорее, человеком, который подвёл итоги огромному периоду осмысления проблемы свободы, и его идея естественного права имеет целые века предшествующей мысли. Так же, как и предшественники, он считает «собственность» залогом социального мира, однако его аргументы, в вопросе легитимности этого права, по крайней мере, автором данной монографии, сводятся ко всё тому же молчаливому согласию со стороны общества. Однако его заслуга была в том, что он ставил труд как легитимный фактор основания права собственности. В целом, по мнению Пирсона, аргументация Локка в защиту собственности является слабо продуманной и мало что давшей в контексте споров о ней.

Шотландское Просвещение, в лице Адама Смита, Давида Юма, Гершома Кармайкла, Фрэнсиса Хатченсона, и прочих, относилось к частной собственности с существенными оговорками («палка о двух концах», как говорил лорд Кеймс). Эти споры практически полностью покинули пространство религиозного дискурса (да, именно, всё это время осмысление экономики было в пределах теологических воззрений, по крайней мере, с оглядкой на них, поскольку экономические представления также являются частью культуры и картины мира), и переходят в пространство зародившейся сциентической парадигмы. Скажем, тот же Юм рассуждает о естественном «моральном чувстве», который является частью врождённой человеческой природы. То есть, естественное право частной собственности приобретает новые контуры легитимации, в виде критерия прагматичной «полезности». Эволюцию же её из эпохи в эпоху определяет то, что потом старик Маркс назовёт «развитием производительных сил», рост народонаселения, усложнения социального строя и развитие условий труда. При этом теория происхождения собственности, важная для тех же Локка и Гоббса, да и их предшественников, здесь отходит на второй план, отводя большую роль фиксации нынешнего момента.

Таким образом, Смит, Юм и иже с ними сместили акценты, рассуждая не о происхождении и легитимности права собственности, а о её системе, и к вопросу о её максимальной общественной полезности. Автор в качестве рефрена обращается к «Балладе о пчёлах» Бернарда де Мандевиля, в которой провозглашается аморальность рода человеческого, которая, тем не менее, способствует развитию общества — и именно этому взгляду и противостоят и Адам Смит, и Давид Юм, которые в новых условиях эпохи Модерна искали скрепляющие его моральные основания.

Тему эффективной собственности подхватили чуть позже и французские просветители, тот же Вольтер, частью неотъемлемых гражданских прав считал её Монтескьё. Впрочем, им возражали Жан Мелье со своими идеями общности имущества и труда, о потере эпохи невинности и общности сокрушался аббат де Мабли, в особенности это ярко выражено в трудах Жан-Жака Руссо с его идеями упрощения общества, где единственным легитимным основанием собственности (скорее, в этой интерпретации — владения) являлся труд. Если Монтескьё и Вольтер считаю собственность частью гражданских прав, то «руссоиизм» это естественное право отрицает на корню.

Французская Революция запустила иной процесс: на её примере была деятельно доказана возможность социальной инженерии и пересборки общества, в том числе, и экономических начал, что позволило куда громче звучать голосам, призывающим к пересмотру нынешнего «политэкономического» строя. Этот революционный запал и определил развитие концепций XIX века, когда мыслители видели в качестве второй ступени модернизации коренное реформирование существующего строя, в частности, в вопросе «экспроприации» фактической собственности трудящихся, тогда как сторонники «старого мира» с его естественным правом на собственность плавно перешли в разряд консерваторов. Согласно, например, Марксу, Французская Революция становится окончательным торжеством «буржуазной» собственности над «феодальной», будущая коммунистическая революция неизбежно сметёт и её.

Вопрос о первичной легитимности труда перед собственностью ставили социалисты и анархисты, и те, и другие, считали, что лишь труд создаёт стоимость, не право обладания. Анархизм вовсе отрицал старую систему социальных, экономических и политических связей, что радикально было выражено во взглядах Макса Штирнера. Пьер-Жозеф Прудон, Михаил Бакунин и Пётр Кропоткин разрабатывали принципы коллективистской собственности, хотя лишь у последнего они обрели стройные очертания. Недаром Кропоткин негативно воспринимал дарвиновы идеи о «естественном отборе» — он делал акцент на горизонтальном сотрудничестве и взаимопомощи, развитие которых перечеркнёт всякую необходимость в институтах собственности и государства.

К несчастью, третий том этого труда, вышедший в 2020 году, не был переведён на русский язык, поскольку там разобрана проблема взаимосоотнесения классического либерализма и неолиберализма, что на нынешний момент является одним из основополагающих мировоззренческих вопросов. Однако у нас в руках есть два первых тома сего труда, который позволяет поставить, вслед за Пирсоном, несколько наиважнейших вопросов по поводу самого существования права собственности.

Прежде всего, актуален вопрос о «первотолчке» — откуда же взялась «собственность»? Если отвлекаться от обозначенного в заглавии «Латинского Запада», то в определённых формах он существовал и на Востоке — собственность фиксируют индийские Дхармашастры, её следы можно найти в «Сасанидском судебнике», и Китай самых разных эпох не был чужд проблемам экономической автономности. Одна из сквозных линий исследования Пирсона — это рассуждения мыслителей со времён классической Античности о «естественности» собственности — откуда на берётся, является ли изначальной, базовой чертой человеческого общества, или она привнесена со временем, в ходе истории? Мне всегда казалось, что право собственности прежде всего ограничивает и защищает её от посягательств извне, и во многом эту точку зрения разделяют и наши великие предшественники.

Есть точка, когда в прошлом была утверждена фактическая собственность, и есть точка нынешнего момента, когда она существует в определённом социальном контексте. Насколько незыблемо это право? Что служит источником его легитимности? В Средние Века и в эпохи Ренессанса-Реформации говорили о Божьей Воле, позже — о гражданском порядке организации общества. Чёткого ответа нет и поныне.

Другая проблема, чётко прописанная в трудах «левых» — даёт ли право использования, «владения», то есть «труд», право собственности, превышающее по значимости первичное право «первого занятия»? Этот вопрос, как мы помним, был в центре марксистского учения и анархистских доктрин.

Чего не хватает в двухтомнике Пирсона — так это, скажем так, «земли». Помимо когнитивного осмысления феномена собственности, существуют и его конкретные воплощения в виде поземельного права, в виде наследственного права, в виде конкретных актов. Видимо, поэтому в его работе отсутствуют варварские leges barbarorum оказали огромное влияние на логику мышления тех, кто выстраивал сам концепт владения и передачи собственности в рамках семьи и за её пределами. Тот же норвежский odal — это и право собственности, и мировоззренческая категория принадлежности к роду, и социальный институт подтверждения собственного статуса. Нелишне и помнить, что многие философы Ренессанса, занимающиеся, в числе прочего, и проблемами экономики, вышли из среды юристов, не только клира. Рассматривая римский субстрат, автор игнорирует не менее значимый германский, что существенно дополнило бы картину. В архаике большую роль играла градация собственности, и её различные уровни, скажем, можно ли считать налог частью права собственности на землю подданных/граждан, и их труд? Было бы также весьма любопытно рассмотреть более подробно концепт «общественной собственности», который не получил своего развития ни в трудах «левых» XIX века, ни, как это ни странно, в советской общественной мысли, даже такой тонкий аналитик, как Владимир Шкредов, так и не смог решить эту проблему — «общественная/социалистическая» собственность приравнивалась к государственной, со всеми вытекающими последствиями.

Кроме того, хотелось бы ещё отметить другую особенность — несмотря на то, что Пирсон рассматривает «частную собственность» как философскую категорию, он не даёт ей чёткого онтологического определения, предпочитая не ограничивать исследование какими-либо понятийными рамками. Однако, как мне кажется, одной из его задач показать эволюцию самого концепта собственности — отчасти он и делает это, рассматривая его в рамках различных когнитивных дискурсов, но, опять же, мы не видим эволюции «собственности» как явления социально-экономическо-культурной истории, а для этого нужны достаточно чётко обозначенные границы этого феномена — что вкладывали в это понятие современники, что вкладываем мы, и как это между собой монтируется. Но подобные изыскания, конечно, дело дней будущих.

В заключении можно сказать, что проблема собственности, помимо её экономических и правовых градаций, это ещё проблема автономии отдельного человека. Для того, чтобы реализовать себя в социальном, нужны определённые ресурсы, ресурсы должны быть закреплены за человеком, что и является его личной, частной собственностью, и в зависимости от того, посягают ли на неё извне, зависит его, скажем так, «суверенитет». Однако это не снимает ряд актуальных проблем — как быть с неравенством? Как быть с неравномерным распределением собственности, что делать с рентными, наследственными владениями, выпадающими из экономики и социальной жизни?

Вопросы продолжают возникать, и мы ищем пути их решения. Будем постигать!

Скиннер К. Истоки современное политической мысли В-2 томах Том 1 Эпоха Ренессанса Том 2 Эпоха Реформации. М Издательский дом Дело 2018г. 464+568с. твердый переплет, увеличенный формат.

Если верить всем известному историософу Робину Коллингвуду и его “The idea of history”, наше историописание в своё изначальном виде — интерпретация актуальной мысли прошлого в рамках мысли настоящего, в перспективе же — встреча человека нашего времени со своим предком. История — прежде всего изучение человеческих идей, которые воплощаются в источниках, искусстве, предметах повседневной жизни. Изучение прошлого — бесконечная цепь мировоззренческих парадигм, бесед настоящего и прошлого.

Кембриджская школа и один из её главных методологов — Квентин Скиннер — как раз развивают эту парадигму “и в ширь, и в глубь”. Что же такое — “история идей”? “Кембриджцы” понимали её как изучение языка, а конкретно — толкование политического языка разных времён и народов. Казалось бы, достаточно эфемерный объект, интеллектуальные конструкции политических мыслителей, однако есть и немаловажные отличия. В отличие, скажем, от тропологии Хейдена Уайта, предполагающей прошлое как череду вымышленных дискурсов, лишь метафорически-литературно отображающих реальность, “Кембриджская школа” настаивает на том, что языковые практики отображают конкретную полемическую ситуацию своего времени. Что это значит? К примеру, знаменитые трактаты Никколо Макиавелли (коим занимались едва ли не все представители этого направления — к примеру, не только Скиннер, но и недавно переведённый Джон Покок) сопровождают многочисленные тексты современных ему полемистов. Здесь очень важно определение “контекста” — флорентиец выстраивает свои аргументы в зависимости и в полемике с другими политическими текстами, которые определяют понятийный дискурс, в котором он выстраивает свои образы “принцепса” и “коммуны”. В контексте споров своего времени Макиавелли и даёт советы своим адресатам, выстраивая свою аргументацию за и против современной ему мысли, споря с одними, соглашаясь с другими, находясь на стыке античной, средневековой и гуманистической традиций, которые в разной степени определили понятийную структуру его работ. Эту понятийная структура и её связи с интеллектуальным дискурсом и изучает “Кембриджская школа”.

То есть, первое: для начала нужно объснить, почему мыслитель выразил свою мысль именно таким образом, а не иначе. Второе: в каких политических условиях написан текст, с какими смыслами играет автор, что оспаривает, что доказывает? Третье: где локализован текст автора, как он монтируется с текстами своих предшественников и современников? Четвёртое: каким словарём пользуется автор, и как манипулирует базовыми понятиями? И пятое: как политическое высазывание того или иного автора вплетается в реальную политическую практику?

Итак, речь у нас пойдёт, как уже было сказано, о Квентине Скиннере, который совместил в себе две ипостаси — историка и философа. Те, кого обычно называют историками философии, изучают чужие мысли, наш же автор предполагает, что с помощью исследования конкретных философско-полемических текстов можно реконструировать основания реальной практической деятельности, к примеру, политиков, идеологов, законотворцев. Задачей своей жизни Скиннер назначает понимание того, каким образом складывается представление о современном государстве, какие политико-философские идеи лежат за его фасадом? Нижней границей его штудий является “Ренессанс XIII в.” (автор не пользуется этим термином), верхним же — теоретические воззрения мыслителей XVII века, как правило упираясь в титана — Томаса Гоббса, всю жизнь стараясь и понять, и оспорить его “Левиафан”. Помимо него, другой центральной для Скиннера фигурой является Никколо Макиавелли, самого наверное, знаменитого в масскульте гуманиста.

Итак, Скиннер делает поправки для своей “истории идей” (здесь нужно смотреть трёхтомный сборник статей “Visions of politics”, пара концептуальных работ были недавно напечатаны в сборнике “Кембриджская школа: теория и практика интеллектуальной истории” (2018)). Они заключаются в том, что, во первых, вечных и неизменных концептов-понятий не бывает, в каждую эпоху определённый термин (“республика”, “деспотия”, “гражданин”) требует собственного семантического анализа. И, во вторых, объяснение не значит понимание, и историк может максимально приблизится к толкованию идей только через контекст.

Итак, большой полигон для обкатки идей “Кембриджской школы” — эпоха возникновения “модернового” понятия о государстве — эпохи Позднего Средневековья и Раннего Нового времени, времена Ренессанса и Реформации. Итак, начальная точка — правитель, состояние которого и олицетворяет собой государство. Конечная точка — гражданский и конституционный порядок, который обязан поддерживать правитель. Разница в представлениях о политической реальности — огромна. Как же Европа дошла до такого?

Повествование, которое разворачивается у нас на глазах, действительно схоже с многоуровневым политическим триллером, сюжет которого тянется на протяжении столетий, но только конфликтующими сторонами стали не разведки, и не спецслужбы, а идеи. Борьба императоров и итальянских городов захватывающа сама по себе — вспомните хоть битву при Леньяно — а если прибавить к этому борьбу политических доктрин, где сталкивались новые-старые сущности — императорская светская власть, власть церковная и эфемерное самоорганизующееся сознание городского комьюнити, которому только ещё предстоит найти теоретические формы — об этом в дальнейшем и повествует Скиннер.

Интересно, что автор уделяет особое внимание не столько античному нследию, сколько рассматривает участие католической мысли в генезисе представления о государстве. В частности — схоластики, особенно в лице парижских доминиканцев, того же Аквината, которая возродила интерес к аристотелианской политической мысли, а заодно к концепции о самодостаточной политической жизни, впрочем, делая упор скорее на республиканском Риме. Но их ригоризм не столько политический, сколько духовный, поскольку путь пресечения распрей в гипотетическом комьюнити лежит не в плоскости светского договора, а религиозного, богословского. Важно то, что ряд мыслителей, особенно Марсилий Падуанский, выдвигают тезис о гражданском суверенитете, институте “самом в себе”, который нанимает правителя извне для решения управленческих задач.

Второй источник новой политической мысли — сама практика итальянских городов, где potestas, власть, была отделена от общины, о чём с тревогой писал ещё в XII в. Оттон Фрейзингенский, утвердавший, что итальянцы полагаются не столько на власть правителей, сколько на управленческие умения наёмных консулов-подеста.

Но оформляться эта мысль стала в рамках юридических споров, именно юристы, такие, как Бартоло де Сассоферрато, который, опираясь на “Дигесты Юстиниана”, доказывал законодательную независимость городской общины, sibi princepes. Такие города, не подчиняющиеся ни императору, ни сеньорам, сами назначают себе и законы, и правителей. С другой стороны фронта Марсилий Падуанский защитил светскую юрисдикцию от претензий церкви и Папы (несмотря на то, что понтифики поддерживали городские комунны в эпоху борьбы с Фридрихом Барбароссой), утверждая, что светские христианские законодатели являются контролирующим и над-институциональным явлением в политической жизни Regnum, причём его безличная юрисдикция распространяется и на власть светских правителей, и церковных, включая церковные соборы. Попытки же Патримония распространить через епископов контроль над коммьюнити в глазах Марсилия является узурпацией и беззаконием.

Итак, XII-XIII вв. складываются городские республики и коммуны, пока что — действительно плоды самоорганизации имеющего какие-то ресурсы населения, и их оформление сопровождается соответствующей мировоззренческой базой, которую любезно представляет ещё живое в Италии римское право. Что важно? Важно утверждение о наличии обезличенной, то есть не касающейся конкретного властного лица или сословного института законодательной власти, стоящей над любыми формами власти-силы, и регулирующей поведение социальных акторов и внутри комьюнити, и воздействующих на неё внешних игроков.

К концу XIII в. ситуация, как известно, изменилась, республиканские традиции быстро костенели, и всё больше нитей управления оказывалось в руках новоявленного нобилитета, выросшего на концетрации городских богатств. Впереди была эпоха сражений за городские свободы, где, по мнению Скиннера, главную роль сыграла риторика, принявшая прежде всего облик старой доброй схоластики, вязь речевых приёмов встала на защиту свобод. Конец дученто встречал Италию в убеждении, что лишь монархия служит ответом республиканскому хаосу. В следующем столетии эстафету приняли гуманисты, ещё не знающие, что своим интеллектом они порождают Ренессанс. Напомню, что Калюччо Салютати, идейный “старейшина” флорентийских гуманистов во второй половине XV в. юрист, изучавший и римское право, и схоластическую риторику, то есть — прямой наследник предыдущей эпохи городов-государств, тоже самое можно сказать и о Леонардо Бруни, о Пьетро Верджерио, юристами были Поджо Браччолини, Леон Баттиста Альберти и Джаноццо Манетти. Они возродили не только античную традицию, но и традицию республиканскую, отстаивая идею гражданской общины, члены которой отстаивают свободу с оружием в руках. Самоуправление и возможность активно учавствовать в политике города, независимость от вмешательства извне (в этом контексте важно, что принципат и тем более доминат ими рассматривался как передача свободы в чужие руки).

Новыми красками теперь играет цицероновское vir virtus, представление о воли свободного человека и его влиянии на пластику мира. Фактически, гуманисты преодолели представление о предопределении, проводя через это понятие идею активного человека, творящего в меняющемся мире. Судьба, фортуна — случай, всё зависит от выбора человека и его воли, самовоспитанию и самодисциплине. Республика держится на активной гражданской жизни, приправленной добродетелью — никаких отвлечённых спекуляций, только практика — такую основу видели гуманисты зари кватроченто для городского комьюнити.

Итак, кватроченто, XV век, пара замечательных поколений гуманистов, для которых “Возрождение” стало преодолением “тёмных веков”, веков клерикальной тирании и тирании государей, возврат к нормам гражданской общины и городского самоуправления. Красивая, умиротворяющая картинка... Но недаром Скиннер так интересовался фигурой Никколо Макиавелли, ведь он наиболее ярко продемонстрировал, что сия дивная утопия завершилась очень быстро. На фоне тирании Борджиа и Малатеста, в свете деревень, сожжёных армиями Карла VIII Валуа жизнь заиграла более депрессивными красками.

Поздние гуманисты распространили vir virtus и на государей, утверждая, что правители могут достичь неведомой добродетели и славы, мудро и справедливо управляя государством. Так под кончиками их перьев появился жанр “зерцал для государей”, содержащие мудрые наставления правителям. “Princeps” возник в достойном окружении, , в общем-то, находился в плотном ряду сложившейся традициии. Если ранее во главу угла ставили свободу, то теперь её сменила безопасность и спокойствие. Это и было главной целью государя — честного, неподкупного, благородного, заботящегося о подданных... Свободой, конечно, можно и пожертвовать.

Макиавелли с самого начала позиционировал свой трактат, в числе прочего, как критику этих наставлений. Главная задача государя — удержать власть, и вершить “великие дела”, и традиционные добродетели virtu ничего не значат для истинного политика, никакой гуманистической добродетели у него быть не может. В принципе, Макиавелли остаётся в рамках концепта vir virtus, но в специфическом толковании — правитель должен обращать выкрутасы фортуны на свою пользу, активно действуя в земном мире, но не гнушаясь активно обращаться ко злу. Впрочем, не нужно думать, что флорентиец считает подобную позицию нормой — размышляя над текстом Тита Ливия и первыми веками Римской республики, он решительно отвергает тиранию Империи, вознося полисный патриотизм и добродетели героев эпохи становления Рима. Главная претензия Макиавелли к современным ему гуманистам заключается в том, что государи ведут себя в реальности абсолютно по иному, чем сказано в их прекраснодушных наставлениях, и стоит вернуться из эмпирей теоретических изысканий на пропитанную злодеяниями грешную землю, и исходить из сло1бной и порочной человеческой природы, в большинстве своём не способной к добродетельной жизни.

Чинквеченто, начало XVI века, закат республиканских ценностей, что совпадает с новым расцветом её теории (противоречие?). К примеру, Марио Саламонио, римский юрист, писал философские диалоги, в которых доказывал, что правитель может быть лишь слугой народа, которому делегируют управление городом. Однако прежние времена миновали — так, героическое возрождение гражданской милиции Флоренции, под предводительством юриста-республиканца Донато Джанотти, было быстро пресечено вернувшими себе власть Медичи, и почтенному мыслителю оставалось лишь оплакивать великое прошлое республики.

Несмотря на то, что к концу Чинквеченто республиканские свободы итальянских городов стали историей, ренессансную мысль уже было не остановить. Возрождённая античность находила пути в инкунабулах по всей Европе, серьёзно изменив и светское образование в университетах. Сочинения итальянских гуманистов проникали во Францию, в Германию, в Англию, вместе с юристами, заканчивающими итальянские университеты, оседая за пределами Средиземноморья для того, чтобы породить “Северный Ренессанс”. Перенос итальянского интеллектуального дискурса на север был очевиден уже Эразму Роттердамскому, и к началу XVI века, к тому времени, как гуманист Гийом Бюде бросил вызов абсолюту “Кодекса Юстиниана”.

В чём разница между Югом и Севером? Скиннер делает акцент на том, что северные гуманисты более последовательно, чем итальянцы, занимались библеистикой — анализом текста, языка, сверкой переводов, и — текстологической критикой. Особенно большой вклад был сделан Джоном Колеттом и Эразмом Роттердамским, последний опубликовал тексты Септуагинты и Вульгаты в первозданном виде. Особенно заметным стало движение гуманистов за перевод Писания на все “народные языки” Европы, дабы сделать его общедоступным для верующих. Был и другой, побочный, но исключительно важный эффект: глубокое изучение Нового завета показало, что организация Церкви, равно как и её светская власть, не соответствуют идеалам раннего, первичного христианства.

Другое важное отличие — упор на развитием именно правящего класса, упор на образование. Франция и Англия, несмотря на свою социальную “ячеистость”, всё же более централизованные государства, чем Италия, и гуманисты старались бросить свои силы на образованность представителей династий и сеньории, и достигли на этом поприще некоторых успехов, знать пошла в университеты, и получала образование, как считали гуманисты, для развития vir virtus.

Итак, можно обратить внимание на главное — что северный гуманизм во многом оформил и придал словесный облик тому, что потом назовут Реформацией. Да и она была уже совсем рядом — уже в 1517, как известно, Мартин Лютер прибил свои “95 тезисов” в Виттенберге...

Политические идеи Лютера сравнительно просты, и его главные инвективы были направлены против Церкви. Во первых, человек, вопреки и католической, и ренессансной мысли, не может добится спасения собственными усилиями, оно исходит только от Бога, следовательно, Церковь не может отпускать грехи и тем более, продавать индульгенции. И во вторых, новозаветная Церковь — община верующих, а не организация клира, следовательно, претензии папского престола и на духовную, и на светскую власть несостоятельны. Однако, если человек не способен спасти душу посредством своих прямых действий, следовательно, Всевышний абсолютно свободен в его отношении, и верующему приходится полагаться только на его справедливость. Это ведёт к тому, что разум человка ограничен по сравненью с Божьей Волей, и, следовательно, и в вопросах подчинения светским правителям, данным свыше. Стоит ли размышлять, отчего эта теория стала настолько популярной среди власть имущих и в Германии, и в Англии, и в Скандинавии? Гуманисты становились и настваниками наследников — так, Генрих VIII назначил своему сынубудущему Эдуарду VI, учителем гуманиста Джона Чика, который оставался при принце, позже короле, советником.

И дело не только в идеологической поддержке светских властей, но и в том, что Реформация Лютера прекрасно легла в анти-католические настроения того времени, и общий настрой против иерархов, поборов, индульгенций и церковных судов, очевидный в той же Германии ещё в эпоху Гуситских воин, расцвёл пышным цветком столетие спустя.

Таким образом, эволюция политической мысли нескольких столетий, направленной против уникальных полномочий Церкви, нашла своё легитимное воплощение в идеях Реформации, причём эти идеи с охотой были приняты и владыками Севера, которые желали оттеснить клир от власти и от доходов в своих землях. Союз с лютеранскими мыслителями дал властям убедительные аргументы, позволявшие им нивелировать какую-бы то ни было церковную юрисдикцию. Тем паче, что лютеранские доктрины отменяли и принцип осуждения властей, которые становились в глазах верующих орудием Провидения. Как известно, некоторые правители даже приняли на себя церковные полномочия, как в Англии.

Впрочем, в отличие от кальвинистов, доктринёр которой удручённо считал плохих правителей Божьим наказанием для народа за нечестивость, лютеране оказывали сопротивление своим правителям, иллюстрацией которому служит простивостояние немецких курфюрстов-протестантов Карлу V на имперском рейхстаге в 1529 г., при его попытке отменить все послабления еретикам, что вылилось в новую волну противостояния.

Удивительно другое — концепт гражданского суверенитета в истинно гуманистическом духе был подхвачен именно церковной Контрреформацией, Идея церковной власти как конституционной монархии была разработана ещё в XIV столетии, в числе прочих, Жаном Жерсоном, согласно которым правитель, включая Папу, является доверенным к власти лицом, и его владычество не может быть больше власти общности его подданных. Власть — чсть общества, а не стоящая над ним инстанция. В начале XVI в. эта традиция внутри самой Церкви была успешно возрождена “концилиаристами”, утверждавшими, что Папу может смещать Вселенский собор, а короля — собрание трёх сословий.

В то же время, в стенах Парижского университета возникает другой импульс, в виде возрождения томизма, начинавшийся со скромных чтений “Суммы теологии” Фомы Аквината, позже широко распространившийся за пределы Франции, в Испании и Италии (хорошо известный русскому интерессанту Антонио Поссевино был видным теоретиком томизма). Иезуитские и доминиканские идеологи, героически сражались за церковную юрисдикцию (Тридентский собор, 1546 г.), данную, с их слов, напрямую через Святого Духа. На том же Соборе экуменический гуманизм некоторых иерархов потерпел поражение, Католическая церковь взяла дрейф в сторону непримиримого противостояния еретикам, определившем всё следующее столетие. Томистская схоластика одолела гуманизм. Томизм утверждает идею, согласно которой в мире, помимо божественного закона, lex divina, Писания, и lex naturalis, природного, существуют позитивные человеческие законы, созданные разумом. Эти идеи, доказывает Скиннер, и являются основой и современной романо-германской системы права, и международного законодательства (Франсиско де Витория, отчасти Доминго де Сото, Франсиско Суарес и множество иных). Томисты провозглашали верховенство закона, и это пустило глубокие корни в дальнейшей эволюции политической мысли — у того же Джона Локка. Однако, другая нить теории томистов, в их простивостоянии бартолистской теории, предвосхитило труды Хьюго Гроция и Томаса Гоббса, доказывая, что присущий свободному народу суверенитет полностью передаётся избранному государю.

Жан Кальвин сообщает своим благодарным последователям, что плохие правители даются народу в наказание за нечестивость, и даже самому плохому правителю необходимо подчиняться. Однако и у него самоволие правителя ограничено избранными магистратами, зорко контролировавшими власть. Для того, чтобы появилась полноценная протестантская теория сопротивления, понадобились гугенотские войны, расцвет Штатов в Голландии, и социальная революция в Англии.

Итак, если резюмировать Скиннера в более краткой форме, то можно выделить несколько предпосылок его методологии, и некоторые выводы.

Первое и главное в методе Скиннера, это попытка доказать, что политика, и в аспекте идей, и в аспекте практики, является частью философии, причём философии морали, которая, в свою очередь, выливалась в практическую философию управления. “Политика” как таковая становилась не просто суммой взаимодействия между правителями и подданными, а искусством управления.

Второе — степень осмысления независимости низовых акторов самоорганизации от государственной власти, и их юридическое оформление, правовое ограничение Imperium верховной власти, и утверждение суверенитета regnum и civitas. Кроме того, что является наиболее важной, наверное, мыслью, утверждался принцип унитарной независимости низовых объединений, что было, по всей видимости, в новинку для сложно организованного архаичного общества, когда властные полномочия могли быть разделены между несколькими игроками (вспоминаем старую добрую “власть-собственность” и идею “двойной собственности”), что наносило серьёзный удар по сеньориальной и церковной власти. К концу XVI в. принцип унитарной независимости распространился и на более крупные территориальные объединения, что положило начало оформлению концепта “национального государства”. Другим важным элементом новой политической мысли стало понимание политики исключительно как средства управления, и ничего более, что послужило важной предпосылкой секуляризации государства.

Всё это в комплексе ведёт к созданию современного термина “государство”, фундамент которого заложен, по мнению автора, ещё до начала XVII века.

Когда знакомишься с двухтомником Скиннера, прежде всего возникает мысль, каким образом эволюция идей сопрягается с политической практикой, и каков может быть эффект искажения при усваиваемости теоретических концептов? Криво прочтённый и неверно понятый Макиавелли наделал немало бед даже в общественном сознании, об этом писал, скажем, Марк Юсим применительно к России. Соотнесение теории и рельности остаётся открытым вопросом, ведь мы имеем здесь дело не просто с комплеком философский идей, а концепты, которые позиционируются как непосредственно влияющие на политическую практику.

Отсюда вытекает и наше главное удивление: если читатель ещё помнит начало моего эссе, то в нём приведены методологические установки, которые Квентин Скиннер тщательно сформулировал в ряде своих программных статей. Однако в его работе, поднимающей гигантский пласт материала, тщательно проанализированный, слабо отвечает столь же тщательно разработанной методологии “Кембриджской школы”. Работа Скиннера, безусловно, посвящена ровно тому, что он описывает в своих теоретических выкладках, однако она куда больше исторична, нежели концептуальна. Конечно, ядро методологии соблюдено, есть определённый комплекс текстов, есть исследование их контекстов, разумеется, в рамках нарративов, однако нет той последовательности, которую сам же Скиннер размечает даже в предисловии своего двухтомника.

Короче говоря, двухтомник Скиннера обобщает массу материала, однако для его освоения понадобится определённый уровень интеллектуального “бэкграунда”, причём он касается не столько философии и истории идей, сколько истории, собственно, в самом широком смысле этого слова — истории институтов, экономики, социальных отношений, культуры. Тогда можно выработать собственное отношение к тому набору концепций, которые продвигает историк в своей работе.

Между тем, комплекс поднятых проблем действительно впечатляет, и в этом объёмном двухтомнике можно отыскать немало важного материала, в частности, по развитию идеи “низового суверенитета”, как я это называю. Здесь можно смело пойти ещё дальше, и поискать в этих идеях один из источников того качественного перехода в развитии социальной коммуникации, который совершила Европа по итогам выхода из Средневековья, что и является по сию пору основанием современного мира.

До сих пор не найдено ответа на один из главных мировоззренческих вопросов исторического исследования Другого — какая позиция лучше для его познания, внешняя, или внутренняя? И та, и та позиции создают характерную аберрацию сознания, искажающая реальную картину целостности изучаемого. Стоит ли отчаиваться в поисках пресловутой “объективности”? Каждый решает сам.

Наш нынешний автор, Рам Шаран Шарма (1919-2011), пребывая внутри изучаемого им общества, одновременно находится вовне его. Из изложенного ниже станет понятно, почему так.

Профессор Шарма, безусловно, очень заметная личность на небосклоне индийского историописания, одинакого известный и советско-российскому читателю, и европейскому, пользующийся уважением и в той, и в другой среде. В пику ставшим классическими школам изучения индийской культуры, религии, социального строя на основе этнографии, этот индийский историк стал главой целой школы, школы марксистов в индийской науке.

Мой знакомец, когда я брал эту книгу на чтение, промолвил неуверенно: “Ну не знаю... он вроде какой-то совсем “красный”. Я отверг это обвинение, однако, перелистнув последнюю страницу сего немаленького томика, вынужден признать правоту моего товарища — действительно, господин (то есть товарищ) Шарма действительно совсем “красный”.

Впрочем, нужно учесть специфику его биографии. Рам Шаран Шарма происходил из бедной бихарской семьи, с трудом добравшись до университетской скамьи, он попал в Лондонский университет, как раз в пору пиковой популярности марксистских идей у “новых левых” интеллектуалов. Однако после получения степени он вернулся на родину, которая вскоре добилась своей независимости, и пришёлся “как лыко в строку” в рамках рождающейся национальной университетской интелигенции.

Ядро концепции Шармы — процесс становления феодализма в Индии, его движущие силы и перемены в “способе производства”. Само собой, способ производства может изменится только вместе с формой собственности, для этого необходимо понять, каким образом происходило становление “эксплуататорских классов” (высших варн “дваждырождённых”). О переменах в социальном многое говорит “развитие производительных сил”, поэтому историк, помимо традиционных письменных источников, активно пользуется данными археологии, стремясь определить материальное состояние общества. Автор пытается поймать за хвост первых жрецов-брахманов, разрабатывающих идеологию правящего класса, и первых воинов-кшатриев, взимающих дань и налог с покорного населения.

Шарма расставляет силки для этих негодяев на обширном временном отрезке между окончательным упадком Хараппской цивилизации и распространением в Северной Индии “культуры серой расписной керамики”, соответсвующей оседающим на землю пришлым ариям. Однако их предки почти не оставили следов после себя, и на помощь пришла старая добрая “Ригведа”, с помощью которой автор реконструирует картину “полукочевого” общества, где появились первые владыки средств производства — “хозяева коров”, или “охранители” (гопати), которые получали избыточный продукт посредством “гавишти” — “добычи коров”, то есть войны. Коровы, в те времена не очень священные, по Шарме, и скрепляли воедино человеческое сообщество, племенному и варновому делению предшествовало групповое деление, где составные ячейки — «gotra», «vrata» и «vraja» толкуются как «выгоны для коров».

Так, на основе хозяйственной самоорганизации, то есть выпаса стад, и возникает род-«gotra». Основа общества — скотоводство (не отгонное, правда, как у народов Великой Степи) и военная добыча. Последнее и было основой богатства классов-«двиджа», брахманов и кшатриев. Шудр в то время ещё не существовало, тяжесть производства ложилась на вайшьев.

Складывание классового общества происходило в рамках культуры «серой расписной керамики» на территории Уттар-Прадеша, синхронному началу использования железа (рубеж I-II тыс. до н.э. ). Центров ремесла и торговли, то есть городов, археология не фиксирует вплоть до III в. до н.э., однако свидетельствует, что среднее течение Ганга быстро заселялось земледельческим населением, появляется в большом количестве железное оружие, в сельском хозяйстве и ремесле металл применялся редко. Здесь динамика взаимоотношений правящих классов, по Шарме, проста — вожди собирали дань и захватывали добычу, устраивая гекатомбы жертвоприношений с дарами для жрецов, которые обеспечивали идеологическое оформление существующего социального строя.

На этом этапе «замковым камнем» древнеиндийского классового общества становится жервоприношение («ашвамедха», «раджасуя», «ваджапея», несть им числа). Это была и демонстрация богатства, и перераспределение «прибавочного», и ритуальное закрепление власти. Согласно авторскому толкованию, навязывание и ритуальное закрепление жертвоприношения связывало эксптуататоров и производителей, поскольку подданые вождей немало платили за осуществление ритуалов. В обществе, не знавшем регулярных налогов, ритуалы жертвоприношения играют главную коммуницирующую роль между властью и подданными.

Ну а третья стадия — «осевое время» по Ясперсу, которое толкуется индийским историком весьма своеобразно. Ну, вы понимаете, материалистично. Производительные силы растут, растёт производство стали и её использование в хозяйстве, чеканится монета, то есть появляется товарооборот, грядут протогорода. Посевные площади росли, появлялись «латифундисты», для ведения хозяйства которых требовались несвободные, на этой почве развивается расслоение. В это время, считает Шарма, и была создана полноценная идеология «варн», коварно продуманная брахманами для закрепления status quo, ставшая цементом для новосозданного государства — системы взимания налогов и аппарата управления регуляной армии («хитроумное изобретение брахманизма», читаем мы строки). Отсюда вытаекает и весьма специфическая авторская концепция возникновения буддизма, как противоядия официальной идеологии, как идеологии угнетённых, смягчяющих ригоризм варновой системы. Главной причиной становления учения Шакьямуни Шарма считает развитие земледелия, и сбережение рогатого скота, идеология непричинения вреда животным, в пику ритуальным жертвоприношениям официальных догматов, наносящих большой ущерб хозяйству.. Буддийская идеология способствовала урбанизации долины Ганга, развитию ремёсел и трансрегиональной торговли, и, в отличие от брахманизма, поощряла ростовщичество. Ростовщичество, в свою очередь, способствует развитию рабовладения. “Развитие производительных сил” привело, по классике, к росту “прибавочного”, и конвертации в системную эксплатационную надстройку, то есть — государство. Нужно отметить, что государство у него возникает не для несения определённых функций, а как, прежде всего, аппарат насилия, и в этом плане рассматривается совершенно по марксистски.

Следующий магистральный процесс — переход от этого состояния, античного общества, к обществу Средневековому.

Движущей силой перемен в обществе Шарма считает изменение статуса класса производителей, то есть, в его понимании, шудр, в эпоху ведической и классической древности подвергющихся эксплуатации со стороны трёх высших варн. Раннее Средневековье для Шармы — это процесс перехода шудр из статуса слуг в разряд крестьян, находящихся в феодальной зависимости, но, при этом, формирующими классическую сельскую общину, скреплённую “джаджмани”. То есть — это означало превращение в пусть даже и зависимых, но вполне самостоятельных крестьян. Надо сказать, что автор противопоставляет свои взгляды воззрениям как европейских, так и индийских коллег, считающих, что происходит не подьём статуса шудр, а, напротив, понижение в статусе вайшьевых джати, то есть — совсем обратный процесс. Стараясь не касаться темы джати, историк пишет об усложнении общества, умножении количества вертикальных и горизонтальных социальных ячеек, бурном развития религиозных культов. К несчастью, о городах в приведённых нами работах сведений мало, Шарма писал о них отдельную работу (1987), однако тема их развития и упадка к началу Средневековья служат сквозной нитью работ, а также постоянная отсылка к их большой социально-экономической роли в обществе, особенно в периоды ослабления централизации. К примеру, в пику Виттфогелю, автор описывает ирригацию как процесс, принявший широкие масштабы благодаря деятельности городов, а не царской власти.

Что у нас с классом эксплуататоров? Пожалования начались ещё при Гуптах, и активно внедрялись в практику в последующее время, земля даровалась высшим чиновникам, вассалам, а также храмовым хозяйствам брахманов, главным наследником эпохи “осевого времени”. Шарма, конечно, много место уделяет монастырям, и индуистским, и буддийским, поскольку считает их искуственной моделью социо-культурной целостности всего общества.

То есть, процесс складывания феодализма он относит к середине I тысячелетия, и его причинами, по классике, считает натурализацию экономики, синхронной упадку городов-“нагара” (с чем насмерть бился российский индолог Евгений Медведев), и складывание региональной власти с развитием вассально-ленных отношений и развитием бенефициарной системы.

Концепция Шармы, нужно сказать, отличается методологической чёткостью, автор — последовательный марксист. Отчасти в этом состоят и самые серьёзные проблемы книги. В частности, взгляд на социальность у него изначально детерменирован, особенно когда он старается придать конкретным формам общественного бытия аксиоматическую форму “ОЭФ”. Это видно, к примеру, на попытках чрезмерно архаизировать “ведический период” истории ариев, придать значение родо-племенному началу, и попытках приуменьшить значение изначальной стратификации (вспоминаем Дюмезиля и “Авесту”, где синхронно “Ведам” можно увидеть ту же тройственную стратификацию).

Не меньше вопросов вызывает и сам подход к стратификации, варновый строй оказывается исключительно инструментом господства и подчинения. Безусловно, отрицать “властное начало” системы нельзя, однако вряд ли мы можем игнорировать естественное стремление человеческого коллектива к упорядочиванию и стандартизации социальной жизни, как и религиозный фактор, отметаемый историком целиком и полностью. Тем более, что господствующих варн в нашем случае две, и это не просто различные социальные институты, а полноценные социальные сегменты, что уже является серьёзной специфической чертой в рамках марксизма. Большую сложность составляет и то, что принадлежность к варне “дваждырождённых” не свидетельствовала о богатстве человека, тогда как вайшьи и шудры даже в домаурийскую эпоху могли быть весьма богаты, и даже брали порой в руки политическую власть (Нанды?). Конечно, и в Европе дворяне могли нищенствовать с мечами на дорогах, однако в варновой системе изначально заложено, что богатство и статус — не одно и то же, тогда как марксистская теория делает упор на господство посредством определённой формы собственности. Здесь уже не обойтись без нелюбимой Шармой культурки...

Большие вопросы вызывает и идея рабства в Индии. Серьёзных свидетельств широкого использования рабов всё же нет, Индостан не знал ни широкого использования их труда на государственных плантациях, ни классической латифундистской системы.

Нужно конкретизировать ещё одно. Надо признать, что Индия Рама Шарана Шармы — довольно безблагодатное место. Мы ценим южноазиатский клинышек за невероятно богатую культуру, за яркость её культов и верований, за образ страны отшельников и мудрецов. Ну да, он, конечно, сильно приглаженный, но очень притягательный. У почтенного индо-марксиста всё проще — существует только классовые отношения, есть варны-эксплуататоры, и есть эксплуатируемые. Религия? Ну что вы, опиум для народа и идеологическое оформление классового гнёта. Джати, система джаджмани, двиджарайя? Идеологические снаряды в вечном противостоянии, а как иначе-то? Как и полагается последовательному марксисту, Шарма ставит главным триггером существования и развития общества классовую борьбу, которая, кстати, справедлива не только для Древней Индии, но и для современной историографии — так, почтенный профессор отвергает англоязычную культурологическую и этнографическую школу индологии, инкриминируя им чрезмерно комплиментарное отношение к культуре классов-эксплуататоров. Что уж говорить о политических установках Джаната Партия с их диковатой помесью “неоведического” консерватизма и социализма, с которыми Шарма боролся на политическом фронте?

Если не марксистские, то, по крайней мере, иные методы анализа социальной реальности весьма полезны для нашего постижения Индии, поскольку одна из важнейших задач — не попасть под соблазн отождествления “означающего” и “означаемого” в их культуре. Но следует также помнить, что культура, в том числе и культура коммуникации, через ту же джаджмани, служит и для фиксации текущего момента, и для воспроизведения “воображаемого сообщества” разветвлённых индийских комьюнити. Поэтому я не зря говорил в самом начале о важности разных ракурсов обзора, поскольку и попытки и объективного, и субъективного познания Другого могут дать свои, богатые плоды. Рам Шаран Шарма выбрал слишком детерминированный подход, и поэтому его труды, богатые фактическим материалом и интерпретацией локальных данных, страдают от онтологической бедности. Постижение продолжается, а историк Шарма принадлежит, к несчастью, только своему времени, уже не нашему.