До сих пор не найдено ответа на один из главных мировоззренческих вопросов исторического исследования Другого — какая позиция лучше для его познания, внешняя, или внутренняя? И та, и та позиции создают характерную аберрацию сознания, искажающая реальную картину целостности изучаемого. Стоит ли отчаиваться в поисках пресловутой “объективности”? Каждый решает сам.

Наш нынешний автор, Рам Шаран Шарма (1919-2011), пребывая внутри изучаемого им общества, одновременно находится вовне его. Из изложенного ниже станет понятно, почему так.

Профессор Шарма, безусловно, очень заметная личность на небосклоне индийского историописания, одинакого известный и советско-российскому читателю, и европейскому, пользующийся уважением и в той, и в другой среде. В пику ставшим классическими школам изучения индийской культуры, религии, социального строя на основе этнографии, этот индийский историк стал главой целой школы, школы марксистов в индийской науке.

Мой знакомец, когда я брал эту книгу на чтение, промолвил неуверенно: “Ну не знаю... он вроде какой-то совсем “красный”. Я отверг это обвинение, однако, перелистнув последнюю страницу сего немаленького томика, вынужден признать правоту моего товарища — действительно, господин (то есть товарищ) Шарма действительно совсем “красный”.

Впрочем, нужно учесть специфику его биографии. Рам Шаран Шарма происходил из бедной бихарской семьи, с трудом добравшись до университетской скамьи, он попал в Лондонский университет, как раз в пору пиковой популярности марксистских идей у “новых левых” интеллектуалов. Однако после получения степени он вернулся на родину, которая вскоре добилась своей независимости, и пришёлся “как лыко в строку” в рамках рождающейся национальной университетской интелигенции.

Ядро концепции Шармы — процесс становления феодализма в Индии, его движущие силы и перемены в “способе производства”. Само собой, способ производства может изменится только вместе с формой собственности, для этого необходимо понять, каким образом происходило становление “эксплуататорских классов” (высших варн “дваждырождённых”). О переменах в социальном многое говорит “развитие производительных сил”, поэтому историк, помимо традиционных письменных источников, активно пользуется данными археологии, стремясь определить материальное состояние общества. Автор пытается поймать за хвост первых жрецов-брахманов, разрабатывающих идеологию правящего класса, и первых воинов-кшатриев, взимающих дань и налог с покорного населения.

Шарма расставляет силки для этих негодяев на обширном временном отрезке между окончательным упадком Хараппской цивилизации и распространением в Северной Индии “культуры серой расписной керамики”, соответсвующей оседающим на землю пришлым ариям. Однако их предки почти не оставили следов после себя, и на помощь пришла старая добрая “Ригведа”, с помощью которой автор реконструирует картину “полукочевого” общества, где появились первые владыки средств производства — “хозяева коров”, или “охранители” (гопати), которые получали избыточный продукт посредством “гавишти” — “добычи коров”, то есть войны. Коровы, в те времена не очень священные, по Шарме, и скрепляли воедино человеческое сообщество, племенному и варновому делению предшествовало групповое деление, где составные ячейки — «gotra», «vrata» и «vraja» толкуются как «выгоны для коров».

Так, на основе хозяйственной самоорганизации, то есть выпаса стад, и возникает род-«gotra». Основа общества — скотоводство (не отгонное, правда, как у народов Великой Степи) и военная добыча. Последнее и было основой богатства классов-«двиджа», брахманов и кшатриев. Шудр в то время ещё не существовало, тяжесть производства ложилась на вайшьев.

Складывание классового общества происходило в рамках культуры «серой расписной керамики» на территории Уттар-Прадеша, синхронному началу использования железа (рубеж I-II тыс. до н.э. ). Центров ремесла и торговли, то есть городов, археология не фиксирует вплоть до III в. до н.э., однако свидетельствует, что среднее течение Ганга быстро заселялось земледельческим населением, появляется в большом количестве железное оружие, в сельском хозяйстве и ремесле металл применялся редко. Здесь динамика взаимоотношений правящих классов, по Шарме, проста — вожди собирали дань и захватывали добычу, устраивая гекатомбы жертвоприношений с дарами для жрецов, которые обеспечивали идеологическое оформление существующего социального строя.

На этом этапе «замковым камнем» древнеиндийского классового общества становится жервоприношение («ашвамедха», «раджасуя», «ваджапея», несть им числа). Это была и демонстрация богатства, и перераспределение «прибавочного», и ритуальное закрепление власти. Согласно авторскому толкованию, навязывание и ритуальное закрепление жертвоприношения связывало эксптуататоров и производителей, поскольку подданые вождей немало платили за осуществление ритуалов. В обществе, не знавшем регулярных налогов, ритуалы жертвоприношения играют главную коммуницирующую роль между властью и подданными.

Ну а третья стадия — «осевое время» по Ясперсу, которое толкуется индийским историком весьма своеобразно. Ну, вы понимаете, материалистично. Производительные силы растут, растёт производство стали и её использование в хозяйстве, чеканится монета, то есть появляется товарооборот, грядут протогорода. Посевные площади росли, появлялись «латифундисты», для ведения хозяйства которых требовались несвободные, на этой почве развивается расслоение. В это время, считает Шарма, и была создана полноценная идеология «варн», коварно продуманная брахманами для закрепления status quo, ставшая цементом для новосозданного государства — системы взимания налогов и аппарата управления регуляной армии («хитроумное изобретение брахманизма», читаем мы строки). Отсюда вытаекает и весьма специфическая авторская концепция возникновения буддизма, как противоядия официальной идеологии, как идеологии угнетённых, смягчяющих ригоризм варновой системы. Главной причиной становления учения Шакьямуни Шарма считает развитие земледелия, и сбережение рогатого скота, идеология непричинения вреда животным, в пику ритуальным жертвоприношениям официальных догматов, наносящих большой ущерб хозяйству.. Буддийская идеология способствовала урбанизации долины Ганга, развитию ремёсел и трансрегиональной торговли, и, в отличие от брахманизма, поощряла ростовщичество. Ростовщичество, в свою очередь, способствует развитию рабовладения. “Развитие производительных сил” привело, по классике, к росту “прибавочного”, и конвертации в системную эксплатационную надстройку, то есть — государство. Нужно отметить, что государство у него возникает не для несения определённых функций, а как, прежде всего, аппарат насилия, и в этом плане рассматривается совершенно по марксистски.

Следующий магистральный процесс — переход от этого состояния, античного общества, к обществу Средневековому.

Движущей силой перемен в обществе Шарма считает изменение статуса класса производителей, то есть, в его понимании, шудр, в эпоху ведической и классической древности подвергющихся эксплуатации со стороны трёх высших варн. Раннее Средневековье для Шармы — это процесс перехода шудр из статуса слуг в разряд крестьян, находящихся в феодальной зависимости, но, при этом, формирующими классическую сельскую общину, скреплённую “джаджмани”. То есть — это означало превращение в пусть даже и зависимых, но вполне самостоятельных крестьян. Надо сказать, что автор противопоставляет свои взгляды воззрениям как европейских, так и индийских коллег, считающих, что происходит не подьём статуса шудр, а, напротив, понижение в статусе вайшьевых джати, то есть — совсем обратный процесс. Стараясь не касаться темы джати, историк пишет об усложнении общества, умножении количества вертикальных и горизонтальных социальных ячеек, бурном развития религиозных культов. К несчастью, о городах в приведённых нами работах сведений мало, Шарма писал о них отдельную работу (1987), однако тема их развития и упадка к началу Средневековья служат сквозной нитью работ, а также постоянная отсылка к их большой социально-экономической роли в обществе, особенно в периоды ослабления централизации. К примеру, в пику Виттфогелю, автор описывает ирригацию как процесс, принявший широкие масштабы благодаря деятельности городов, а не царской власти.

Что у нас с классом эксплуататоров? Пожалования начались ещё при Гуптах, и активно внедрялись в практику в последующее время, земля даровалась высшим чиновникам, вассалам, а также храмовым хозяйствам брахманов, главным наследником эпохи “осевого времени”. Шарма, конечно, много место уделяет монастырям, и индуистским, и буддийским, поскольку считает их искуственной моделью социо-культурной целостности всего общества.

То есть, процесс складывания феодализма он относит к середине I тысячелетия, и его причинами, по классике, считает натурализацию экономики, синхронной упадку городов-“нагара” (с чем насмерть бился российский индолог Евгений Медведев), и складывание региональной власти с развитием вассально-ленных отношений и развитием бенефициарной системы.

Концепция Шармы, нужно сказать, отличается методологической чёткостью, автор — последовательный марксист. Отчасти в этом состоят и самые серьёзные проблемы книги. В частности, взгляд на социальность у него изначально детерменирован, особенно когда он старается придать конкретным формам общественного бытия аксиоматическую форму “ОЭФ”. Это видно, к примеру, на попытках чрезмерно архаизировать “ведический период” истории ариев, придать значение родо-племенному началу, и попытках приуменьшить значение изначальной стратификации (вспоминаем Дюмезиля и “Авесту”, где синхронно “Ведам” можно увидеть ту же тройственную стратификацию).

Не меньше вопросов вызывает и сам подход к стратификации, варновый строй оказывается исключительно инструментом господства и подчинения. Безусловно, отрицать “властное начало” системы нельзя, однако вряд ли мы можем игнорировать естественное стремление человеческого коллектива к упорядочиванию и стандартизации социальной жизни, как и религиозный фактор, отметаемый историком целиком и полностью. Тем более, что господствующих варн в нашем случае две, и это не просто различные социальные институты, а полноценные социальные сегменты, что уже является серьёзной специфической чертой в рамках марксизма. Большую сложность составляет и то, что принадлежность к варне “дваждырождённых” не свидетельствовала о богатстве человека, тогда как вайшьи и шудры даже в домаурийскую эпоху могли быть весьма богаты, и даже брали порой в руки политическую власть (Нанды?). Конечно, и в Европе дворяне могли нищенствовать с мечами на дорогах, однако в варновой системе изначально заложено, что богатство и статус — не одно и то же, тогда как марксистская теория делает упор на господство посредством определённой формы собственности. Здесь уже не обойтись без нелюбимой Шармой культурки...

Большие вопросы вызывает и идея рабства в Индии. Серьёзных свидетельств широкого использования рабов всё же нет, Индостан не знал ни широкого использования их труда на государственных плантациях, ни классической латифундистской системы.

Нужно конкретизировать ещё одно. Надо признать, что Индия Рама Шарана Шармы — довольно безблагодатное место. Мы ценим южноазиатский клинышек за невероятно богатую культуру, за яркость её культов и верований, за образ страны отшельников и мудрецов. Ну да, он, конечно, сильно приглаженный, но очень притягательный. У почтенного индо-марксиста всё проще — существует только классовые отношения, есть варны-эксплуататоры, и есть эксплуатируемые. Религия? Ну что вы, опиум для народа и идеологическое оформление классового гнёта. Джати, система джаджмани, двиджарайя? Идеологические снаряды в вечном противостоянии, а как иначе-то? Как и полагается последовательному марксисту, Шарма ставит главным триггером существования и развития общества классовую борьбу, которая, кстати, справедлива не только для Древней Индии, но и для современной историографии — так, почтенный профессор отвергает англоязычную культурологическую и этнографическую школу индологии, инкриминируя им чрезмерно комплиментарное отношение к культуре классов-эксплуататоров. Что уж говорить о политических установках Джаната Партия с их диковатой помесью “неоведического” консерватизма и социализма, с которыми Шарма боролся на политическом фронте?

Если не марксистские, то, по крайней мере, иные методы анализа социальной реальности весьма полезны для нашего постижения Индии, поскольку одна из важнейших задач — не попасть под соблазн отождествления “означающего” и “означаемого” в их культуре. Но следует также помнить, что культура, в том числе и культура коммуникации, через ту же джаджмани, служит и для фиксации текущего момента, и для воспроизведения “воображаемого сообщества” разветвлённых индийских комьюнити. Поэтому я не зря говорил в самом начале о важности разных ракурсов обзора, поскольку и попытки и объективного, и субъективного познания Другого могут дать свои, богатые плоды. Рам Шаран Шарма выбрал слишком детерминированный подход, и поэтому его труды, богатые фактическим материалом и интерпретацией локальных данных, страдают от онтологической бедности. Постижение продолжается, а историк Шарма принадлежит, к несчастью, только своему времени, уже не нашему.

Интересное явление человеческой жизни: человек, личность, стремится к порядку. Порядок, универсальность, разрушает мир специфического человеческого существования. Где грань между личностью и обществом, и как, приобретя одно, не потерять другое? Века, века размышлений…

Мы вновь возвращаемся к обсуждению темы индийских каст, пройти мимо него сложно. Невероятно крепкий, и в тоже время удивительно гибкий социальный строй людей, населяющих южноазиатский клин, озадачивает многие поколения историков, социологов и этнографов. В массовой культуре тематика каст давно популяризирована до полной мешанины мифа и реальности дурно усвоенного симулякра индуистской мифологии и европеизированных кришнаитских проповедей. Что возникает в голове у неискушённого, но образованного человека при произнесении слова «индийская каста»? Великая четвёрка – брахманы, кшатрии, вайшьи и шудры. Кто-то может даже вспомнить, из каких частей Великого Брахмы они возникли. Я даже встречался с теми, кто всерьёз пытался понять, к какой касте относятся лично они (все удивляются своей принадлежности к «млеччхам»).

Свернуть

Историки долго подбирались к этой теме, первыми исследователями были английские и французские этнографы, собиратели древностей, сторонние «интересанты» из колониальной администрации. На их основе возникала первая волна мифов, отголоски которых мы можем встретить в трудах Гегеля, Маркса и Шпенглера. Впоследствии, пережив кризис «больших нарративов», мировая историография, в основном, конечно, британская, более плотно занялась социальным Индии, и достигли за столетие немалых успехов. В русско-советской историографии индийским обществом вплотную стали заниматься только после войны, когда устанавливались контакты с новой, независимой Индией, и, в процессе культурного обмена, исследователи находили материал для своих изысканий. Вторая половина века стала временем серьёзной работы над тематикой «касты», и здесь уже стоит упомянуть имя Михаила Кудрявцева, который в своей книге попытался обощить опыт предшественников, и наконец объяснить, что же за зверь такой – «индийский кастовый строй». В эпоху, когда он приступил к обобщению материала, индологи постепенно отходили от детерминанты «классовой борьбы», хотя, казалось бы, только недавно, в 1930-е, историки устраивали «соцсоревнование», кто быстрее отыщет в Индостане рабовладение…

Итак, индийская каста. Перед нами, как и перед Михаилом Кудрявцевым, встаёт проблема терминологии. Что мы можем видеть? «Каста», как известно, понятие португальское, не индийское. В нашем распоряжении пара терминов: «варна» и «джати». Так вот, «варны» — это как раз те четыре титанических сословия, упомянутые в начале эссе. Изначально первые изыскатели ставили между этими двумя терминами знак равенства, затем ставили одно за другим – изначально шли Варны, после их распада, вслед за крушением древних империй, образовались касты. Но всё ли так просто? Современные индологи, накопив материал, чётко видят, что кастовая система, если её можно так назвать, сложна и в своём генезисе, и развитии, и в своём современном состоянии.

Теперь о Кудрявцеве. Стоит заметить, что он, хоть и закончив истфак, историком изначально не был, предпочтя призвание этнографа, занимаясь общинными отношениями на севере Индии, в Хиндустане, проводя полевые исследования, в чстности, среди «чандалов — неприкасаемых» и мусульман. В его трудах плодотворно сошёлся опыт советской индологии, и методики англо-американской социальной антропологии, и позволил ему в статике состояния XX века охарактеризовать кастовый строй.

Итак, какова базовая концепция? Контуры её нам знакомы: исследователь характеризует кастовый строй как традиционную организованную систему неравенства групп людей, образованных по профессиональному признаку. Кастовая система не имеет каких-то внешних, всекастовых контуров, у неё нет чётко определённой, строгой иерархии, по факту, единого кастоворого строя для всей Индии не существует, группы людей самоорганизуюся во множество систем иерархий. Они не имеют пространственных границ, в одной деревне могут жить представители десятка каст, каждый из которой выполняет свою, строго определённую роль. Каста внешне непроницаема и вступить в неё нельзя – в ней можно только родится, можно выделится из касты и образовать свою, вступить в другую – невозможно. Таким образом, возникает образ иерархичного, но в то же время достаточно гибкого общества, основанного на взаимодействии групп людей.

Итак, что же скрепляет, по мнению автора, кастовую систему и кастовость? Кудрявцев настаивает, что ядром касты как таковой является не религия, не происхождение, не этничность, а профессия. Разделение труда позволяло кастам жить по соседству друг с другом, и основой их общества являлась система «джаджмани», то есть взаимопомощи, взаимодействия. Взаимодествие каст и регулирование разделения труда образовывали локальную соседскую общину, которая и представляет собой основу низовой социальной организации. Факторы религиозные и ритуальные, скажем, систему разделения на «чистое» и «нечистое», столь любимое Луи Дюмоном, автор считает глубоко вторичными и второстепенными, продуктом деятельность брахманских философов. Кудрявцев главную роль отводит фактору распределения процесса производства и предоставления услуг, «хиндуизм» же в широком смысле он считает не религиозным явлением, а идеологией кастовой системы. Кроме того, по его мнению, мощным цементирующим эффектом обладают строго ограниченные (в большинстве случаев) брачные отношения, которые заключаются в рамках определённых кастовых структур. Важное значение имеет и то, что свой социальный статус может повысить только каста, не индивид, «социальные лифты» работают только в рамках групп (впрочем, я сразу вспомнил «белых шудр» — богатых шудр, стоящих в социальной иерархии весьма высоко). Другая интересность заключается в том, что он, вопреки самим индусам, разделяет понятие «каста» и «джати». «Каста» в его понимании – большая общность, тогда как «джати» — эндогамная, «подкаста», мелкая ячейка. То есть – джати – ещё не вся каста, а только её часть.

Такова общая концепция Кудрявцева – в целом, адекватная современным представлениям и самих индусов, и тех, кто занимается изучением этой страны, хотя, конечно, в пропитанном религиозностью и мистицизмом обществе вряд ли уместно отводить второстепенное значение ритуальным факторам, но допустим.

Интересности начинаются, когда исследователь начинает смотреть на диахронный аспект кастовости, то есть – на её историческое развитие.

Автор вполне справедливо разграничивает «варны» и «касты», однако с полным убеждением пишет, что одна система наследовала другой. «Варны» в его понимании были продуктом особой формой расслоения в доклассовом обществе, который не привёл к консолидации правящих классов, пустив процесс стратификации по совершенно другому пути. Они являются своего рода конструктом брахманской литературы, память о далёком арийском прошлом из «Дхармашастр» и великих эпических поэм служила методом повышения престижа отдельных каст, которые возводили себя к древним брахманам или кшатриям, как в случае с раджпутами. «Касты» же образовывались в рамках больших деревень, своего рода агроремесленных комплексах, где постепенно обретало свой облик профессиональное разделение.

Другим любопытным элементом, особенно в рамках советского псевдомарксизма, стало отрицание в Индии и рабовладельческого общества, и феодального. Рабы – даса никогда не играли значительной роли в древнеиндийском обществе, что до феодализма – так, по мнению Кудрявцева, не было крупного феодального землевладения, так же, как и сервильных крестьян. Была община, считает Кудрявцев, община, скреплённая межкастовыми отношениями, самоорганизующаяся и самодостаточная, они, на пару с государством, владели землёй, члены же её были пользователями. То есть – индийская соседская община, образованная кастами, является уникальным образованием, существующим с самых начал индийской древности, ведическую эпоху автор рассматривает несколько вне Индостана, социальный процесс он отсчитывает с крупных деревень в долине Ганга.

Вопросов немало. К примеру: казалось бы, логично, что автор ставит во главу угла профессиональные занятия. Однако он странным образом преувеличивает строгость профессиональных предписаний, даже ешё в «Законах Ману» можно найти оговорки по этому поводу: «Но, если брахман не может существовать своими, только что упомянутыми занятиями, он может жить [исполнением] дхармы кшатрия, ибо тот непосредственно следует за ним. [Если] он не может прожить даже обеими и если возникает [вопрос], как быть, [тогда], занимаясь земледелием (krsi) и скотоводством (goraksa), он может жить образом жизни вайщия». Да и в эпоху Средневековья, если судить по данным литературы, кожевник-чамар совершенно не обязательно вымачивал кожи, как бывало предписано. Леонид Алаев, путешествовавший по Индии в 1970-х, описывает процессы отгораживания от своей дхармы и в современности, описывая глубокий динамизм в отношениях между низшими и высшими кастами. Да, многие касты были связаны с профессиональной деятельностью, и немало их представителей и занималось, и занимается предписанным. Однако, при отсутствии строгости несоблюдения этих обычаев, не стоит ли поискать иные связующие точки внутри касты? То, что называется исследователями «принципом необходимости», и предопределяет, на мой взгляд, чрезвычайную живучесть этой системы. Преступление кастовых границ возможно в силу необходимости и обстоятельств. Греховным является желание недозволенного, а не его невольное осуществление, или нарушение в силу необходимости. Кроме того, было бы недурно упомянуть о процессе «санскритизации», то есть искусственного «саморазвития» касты в социальной иерархии, перенимание элементов образа жизни высших слоёв – к примеру, переход на вегетарианство, или соблюдение ритуалов «двиджарайи», перехода в «дваждырождённые». Это несколько выходит за рамки «профессиональной» сущности касты, и уводит нас вновь в дебри статусных риуалов и социально-религиозных представлений. Кроме того, в Средние века наблюдается процесс «исламизации» в Северной Индии, когда принятие религии Полумесяца могло изменить статус человека, вплоть до образования новых, исламских каст, до современного, бурного процесса «вестернизации», что также существенно меняет кастовую систему и само отношение к иерархичности в обществе. Также существенную коррекцию в эти отношения вводит западный тип университетского образования, которое, впрочем, не мешало ни лидерам «первого созыва» ИНК, ни современным политическим деятелям опираться на традицию (смотрим, к примеру, «The Discovery of India» Джавахарлала Неру). Так что, мне кажется, «классовая» дифференциция по разделению труда является лишь одной стороной кастового общества, хотя и важной.

Другой комплекс вопросов связан с историей общины. Кудрявцев молодец, и, подойдя к вопросу как квалифицированный этнограф, очень ёмко описал и функционирование системы джаджмани, и систему патримониальных отношений внутри каст и между ними. Однако его «община» — соседская, как мы можем прочесть в книге – лишена истории, по крайней мере, в её конкретных явлениях. Глубокая древность демонстрирует богатство форм общинных отношений – те же «ганы», «сангхи» и «шрени» являются прекрасно иллюстрацией сложности и богатства коммуникации в ту эпоху. Кроме того, как бы мне не импонировала идея самодостаточной и самоорганизующийся общины, в любом случае это не совсем так. Часто верхушки больших общин были своего рода «коллективным феодалом», рентополучателями, посредниками между властью и кастами, своего рода локальной администрацией. Не стоит и забывать, что помимо владельческой собственности на землю самих членов каст (к примеру, «бхуми», «аштабхога», и множество других), существовали ещё, скажем, государственные кормления, те же «джагиры» Могольской империи, храмовая «девадея», статусные права «брахмадея», и так далее. Автономия локальных социальных систем в Индии была очень развита во все эпохи, но не стоит забывать и о том, что частью этой системы были и высокопоставленные страты общества, которые могли и выходить за рамки «джаджмани», расширяя свои полномочия и свою власть посредством контроля за верхушкой общины. Но, с другой стороны, Михаил Кудрявцев вполне справедлив, мне кажется, указывая, в том, что автономия социального в Индии глубоко развита, так же как развито представление о самодостаточности и независимости локальных обществ.

Итак, как можно подытожить наши рассуждения? Кастовая система в Индии существует, исчезать она явно не собирается, и специфика раздробленного и глубоко автономизированного общества всегда должна учитываться при взгляде на эту страну. Отчасти дверь в эту неверноятную бездну сплетений социальных связей открывает нам Михаил Кудрявцев, вне определённых критических замечаний, его книга по прежнему несёт в себе зерно понимания невероятно богатого общества, сочетающему в себе, благодаря кастовым переплетениям, интенцию модерна и архаики.

Всемирная история. Т. 2. Средневековые цивилизации Запада и Востока. Тв. ред. П. Ю. Уваров. Ин-т всеобщ. истории РАН. — М.: Наука, 2012. — 927 с.

Средневековье было эпохой, в рамках тысячелетней истории которого человечество обрело чёткие контуры, и получило импульс к новому витку развития – к добру ли, к худу, иной вопрос. Мы чётко знаем, что мир вошёл в Средневековье одним, а вышел из него другим, во многом, уже знакомым нам – а вот каким именно, и что этому способствовало?

Нелёгка миссия людей, пытающихся совершить позитивный синтез уже существующих знаний – пропасть лет и веков, миллионы людей, без конца взаимодействующих друг с другом, едва ли не ежедневно созидающие и разваливающие социальные связи, ежеминутно творящие культуру – в большинстве своём исчезающую без следа, но частично вплетающую новые нити в наследие человечества. Что же делать, как среди этого невероятно сложного массива выделить общее, как выявить скрытые механизмы движения развития всего человечества?

Новый проект «Всемирной истории» является весьма амбициозной идеей – впервые за последние полвека отечественные историки пытаются создать какое-то общее видение человеческой истории, стараются осознать сам предмет своей науки, сделать срез современного понимания созидания современного мира. Замысел серьёзный, и на нынешнем этапе сложный в своей реализации. Когда проект «Всемирной истории» делали в советское время, то их главной проблемой была поимка вечно меняющейся генеральной линии партии в вопросах марксисткой историософии, но крепкий фундамент идеологии и базовый набор цитат у них имелся, так же, как и готовый круг вопросов. Уже сложнее пришлось авторам многотомных «Истории Европы» (рубеж 1980-90-х) и «Истории Востока» (середина 1990-х), где методологический становый хребет отсутствовал, при относительно высоком качестве этих томов, редакторам не удалось придать томам единство – каждый из авторов писал о своём – кто с уклоном в политическую историю, кто в экономико-социальную с акцентом на «сталинский марксизм», кто уходил вообще в сторону, сосредотачивая внимание на какой-то частной проблеме.

К чести Павла Уварова, он всё же постарался опредметить разговор об эпохе Средневековья, его задачей было определить методологический вектор, в котором должна вестись работа коллектива авторов, да ещё сделать так, чтобы он не сковывал им руки. Но идеологии никакой нет, ответственность на парочку бородатых философов из Германии не возложишь, надо самому искать определяющие основы основ мировой истории аж за тысячелетие. Что делать?

Этим несчастным досталась доля характеризовать эпоху, границы которой очень условны и неопределенны, а само понятие «средних веков» вышло из совсем другого времени. Все мы вышли из страны Советов, даже те, кто в ней не родился, и помним, что в Средние века царил феодализм, и, прежде чем браться за такой масштабный проект, нужно с этим понятием разобраться. Как мы помним, ни «История Европы», ни «История Востока» от этого понятия не отказывается (вспоминаем «восточный феодализм» Леонида Алаева), что же делать авторам новой «Всемирной истории»? Определять его как способ производства (феодальный класс землевладельцев и зависимые от него крестьяне-держатели), политическую организацию «расщеплённого суверенитета», или ступенчатый социальный строй? Или всё вместе? Да уж больно вариативность этих явлений велика. В конечном счёте, какими процессами можно запараллелить Фатимидский Египет и Мезоамериканские цивилизации?

На помощь пришло понятие «мир-системы», спасибо от души Фернану Броделю и Иммануилу Валлерстайну. Средневековье было решено показать не в его диахроническом аспекте развития, не в «вертикальном» взлёте к эпохе Модерна, а по синхронии, по горизонтальной взаимосвязи обществ друг с другом, от века в век. Немного некорректное сравнение, но что-то подобное пытался делать Игорь Можейко-Булычёв в своей «1185». Основной задачей отныне становится демонстрация связанности и целокупности мирового развития, взаимопроникновения и взаимовлияния. В этом решении есть логика, ведь если переплести цивилизации между собой, появится и диахрония – будет видно, как коммуникация между культурами увеличивается, и весь мир, в конечном счёте, обретает своё относительное единство в Раннее Новое время.

Это складывание ранневременной мир-системы и образует верхнюю границу Средневековья в XV-XVI веке, как бы не возмущался покойный Жак Ле Гофф (о том, почему она завершается началом прорыва Европы – чуть ниже). С нижней всё сложнее, ведь перманентный о очень тяжёлый кризис во всей Евразии длился несколько веков, кризис, из-за которого античные цивилизации посыпались, как карточные домики, и к VI-VII вв. образовали вакуум. Однако с чего считать – с кризисов II-III вв.? С природными катаклизмами V-VI? С Великого Переселения Народов и орд кочевников, раз за разом вторгающихся в пределы Европы, Ирана, Ближнего Востока, Индии, Китая? Или с развитием систем авраамических религий, с соответствующей социально-политической основой? Пришлось определить, весьма условно, в качестве точки отсчёта падение старых имперских систем, и развитие новых, порой синхронных преобразованию низовых социально-культурных переплетений.

Ладно, утверждаем понятие мир-системы. Однако и в этом случае у нас не исчезает проблема связующих элементов, скрепляющих воедино Средневековье. Редакторам приходится констатировать, что категориальный аппарат устарел, и принцип старика Кун-Цзы для начала «дать всему имена» уже не работает, уж слишком много разночтений. И старый добрый «феодализм», как мы уже поняли, не подходит. Приходится идти от масштабных теоретических моделей, порой даже от противного, противопоставляя мир Модерна миру Архаики. Что же было выделено? Элементы таковы — отсутствие правового обеспечения собственности; система государственности, основана на внеэкономическом принуждении, «данничестве»; общество господствует не гомогенное, а иерархическое, причём иерархия, по мнению редакторов, утверждается элитой общества, чаще всего военными кругами, основная часть же населения сосредоточена в аграрных социальных ячейках, и связана с правящим слоем прежде всего рентно-налоговыми отношениями.

Итак, Средневековье предстаёт перед нами аграрным обществом, над которым существует надстройка в виде правящего класса, живущего за его счёт, и предоставляющего в ответ определённые блага и услуги – к примеру, защиту от внешнего врага, поддержку транспортной коммуникации, и дальше по тексту. Общества усложняющиеся, развивающиеся, но – в своих рамках. Индия, в которой отношения иерархий джати к XVI веку обрела подобие развитой, и едва ли не до хруста жёсткой системы, тому пример, хоть и не самый типичный.

И самое главное, чему посвящён этот том – итоги Средневековья, и становление общемировой мир-системы под эгидой европейских стран. Что привело к доминированию Европы – не португальские же пушки в Гоа, и не поток золота из Нового Света, который благополучно перенасытил рынок драгметаллов, и обрушил пару крупных рынков того времени?

Здесь редакторы вытаскивают из полузабытия прозорливого и во многом опередившего своё время Ибн Халдуна (XIV-XV вв.), и его идее (точнее, вычленяемой современными исследователями схеме) «перепроизводства элит». Общая схема такова – после системного кризиса власть переходит в руки сплочённой группе, чаще всего воинов, которая становится новой элитой, садящейся на налог-ренту с подчинённого населения. Гармония между элитой, государственным интересом и обществом сохраняется до той поры, пока потребности элиты не превышают возможности рентного дохода, в этом случае она черпает средства из необходимых государственных ресурсов, постепенно повышая уровень своего потребления, и одновременно снижая свою возможность реагировать на вызовы. Это приводит к новому кризису, упадку элиты, и её последующему смещению более активными и сплочёнными группами. И так по кругу…

В основе концепции развития мир-системы, которую продвигают редакторы, лежит представление о том, что европейские страны смогли разорвать порочный круг, служащий серьёзным тормозом для развития обществ, и выйти на новый качественный виток. Редакторы, вслед за Ибн Хальдуном, отводят большую роль экспансии кочевников, чаще всего сокрушавших обветшавшие элиты, и образующих новые, и отмечают, что с определённого времени, на рубеже тысячелетий (l’an mille), Европа оказалась вне досягаемости этой экспансии, что вместе с завидными географическими условиями и обеспечивали относительную стабильность общественных структур, и помогло избежать деструктивного калейдоскопа элит. Поэтому европейским сообществам не требовалась монолитная власть, едва ли не «под ноль» выкачивающая ресурсы из общества для внешней защиты, и что позволило сохранить столь необходимую для развития «ячеистость» и «многоукладность», высокую роль самоорганизации. Причём, слоёв этой мелкой организации было несколько, обычно выделяют «общину», «приход» и «сеньорию». Это же синхронизировалось с развитием имперских редистрибутивных систем на Востоке, которые в конечном счёте истощили и привели в упадок общества на Ближнем Востоке, в Индии и Китае. В Европе же это позволило сформировать динамично развивающиеся и гибкие институты, которые в удобный историческим момент позволили совершить рывок к большей системности общества, оказывающего влияние на государство.

Сама базовая концепция вызывает великое множество вопросов и уточнений, и редакторы явно неуютно себя чувствуют под этим обстрелом, в котором, при других обстоятельствах, они бы и сами приняли участие. В частности, множество оговорок касается «ячеистости» европейского средневекового общества, и которое вовсе не было чуждо миру Востока. Не было чуждо ему и множественность сильных социальных акторов, можно вспомнить буддийские монастыри в Китае, или самодостаточные в экономическом и военном отношении регионы Индии, успешно сопротивляющиеся экспансии военных элит. К слову, множество вопросов вызывает и применение ибн-хальдуновской теории к более поздним временам: вспомним, что упадок Великих Цивилизаций наступил всё же не после разрушительных кочевых набегов, а в рамках огромных и, казалось бы, сильных империй, содержание которых очень дорого стоило обществу? Быть может, не несчастные кочевники, и не ротация элит в порочном круге политической сансары обеспечили кризис и отставание Востока, а, как ни парадоксально, костенение правящего класса и рост его могущества, во имя которого приносилась в жертву социально-экономическая многоукладность их обществ? Быть может, не «роскошь феодализма», как пишет редакция в лице Уварова, а наоборот, многоакторное противостояние ей создало Европу? Грубо говоря, взлёт европейской цивилизвции обеспечивалась увеличением социальной сложности, а упадок Востока – успешному противостоянию процессу социогенеза и централизации?

Это очень спорный вопрос, я не готов дать на него ответ, но, быть может, вызовет новые дискуссии, столь необходимую нам «обкатку идей» и оживления дискурсивного поля?

Пожалуй, ещё одна группа вопросов касается того, как авторы и редакционная коллегия рассматривают социальное развитие и динамизм средневековых обществ. То, что мы читали выше, по большей части касается элиты, и того, как она извлекала ресурсы с более низовых уровней человеческих сообществ. А они сами, собственно, где, немая сила истории? Не только элита и государство, но и низовые сферы вошли в Средневековье одними, а вышли несколько иными, изменилась плотность населения, стили жизни, а вместе с ними социальная жизнь. Можно долго говорить о «la longe duree», но динамизм в развитии общества присутствовал… и не нашёл отражения на страницах этой немаленькой книги. К примеру, существенно расширился ареал сложных аграрных обществ, поглотив собою бывшую периферию античных цивилизаций, но об этом мы тоже не узнаем. Где же она, «великая крестьянская цивилизация», где?

Теперь о мелочах. Разделы «Всемирной истории», как правило, написаны на хорошем научном уровне, с учётом разнообразных сторон социальной жизни – политики, экономики, социального, культуры. Скажем, чудо как хорош раздел о Классическом Средневековье, написанный Павлом Уваровым и Юлией Арнаутовой, Елена Мельникова постаралась сжать триста лет истории Древней Руси в четверть сотни страниц, Николай Крадин оседлал своего любимого конька, кочевые империи («квазицивилизации», по его определению), и предоставил нам сразу несколько глав. Стоит отметить и следование определённым новаторским трендам – скажем, идее о противостоянии стихийной сеньориальной системы Средневековья более централизованным феодальным институтам, при поддержке королевской власти и мощи католической церкви (впрочем, это компенсируется достаточно посредственными разделами о Европе Раннего Средневековья, где реалии нарождающейся социальной динамики и многоукладности отражены слабо).

Хотя в целом компановка материала вызывает свои вопросы. Англия рассматривается в отдельной главе только до нормандского завоевания, позже она включается в материал о «Западе вообще» — но так уж ли она отличается от других «варварских» и «постварварских» королевств Европы, коим было уделено куда меньше внимания? Или, скажем, где же глубокая специфика выделенных в отдельные разделы локальных обществ Эфиопии, Кореи, Тибета и прочих подобных земель, причём им уделено столько же места, а порой и более, чем, скажем, Японии, или Восточной Европе? Также меня смутило освещение истории Византии в Ранее Средневековье – уверена ли автор сего раздела, Александра Чекалова, что весь исторический процесс за несколько веков сводится к «иконоборчеству»? За иконоборчеством потерялось всё, и о Византии как о государственной и социальной структуре мы узнаём только с XI века.

В целом, конечно, издание прорывное, и я никак не ожидал, что оно окажется на весьма приличном уровне. Несмотря на явную растерянность редакционной коллегии и коллектива авторов, они смогли потянуть весьма и весьма сложную задачу хотя бы поверхностного синтеза средневековой истории, и можно только поздравить их с успехом.

Средневековье, конечно же, осталось загадкой. Дискуссии продолжаются, мы продолжаем изучать эти общества, пытаясь понять, какие дорожки привели мир к Модерну, и как возникла современность? Встанем на ступеньку, обозначенную «Всемирной историей», и пойдём дальше.

Из многочисленных штудий прошлых лет мы знаем многое о роли городов в древней и средневековой истории, и, конечно, больше всего знаем о городах средневековой Европы. О ремесленных цехах и купеческих гильдиях, конечно, о хартиях и вольностях, о банкирских домах и огромных соборах. Знаем, конечно, и о забавных спорах, что же можно считать городом, а что нет, уж очень своеобразные явления под ним порой понимают.

Если говорить более или менее общо, город – крупное поселение людей, отличающееся, чаще всего, смешанной социальной структурой, а также являющийся узлом экономических, политических и культурных связей, их концентратом. Это и античные полисы, раннесредневековые порты-эмпории, городские коммуны Италии Предвозрождения, «мадины» Ближнего Востока, города Китая, Японии… Индии.

К истории города чаще всего обращаются медиевисты, и недаром – всем знаком феномен европейского средневекового города, который едва ли не взрывал стройную, казалось бы, ткань феодального мира. Город в Европе постепенно превращается в корпорацию, отличаясь, однако, от корпораций сельских общин, системной проработанностью своих прав, и активным противопоставлением своей общности феодальной власти, активным отстаиванием своей юридической и экономической автономии.

По иному оценивают город на Востоке. Чаще его рассматривают как часть иерархичной, традиционной общественной системы, административный центр власти, ремесленный и торговый кластер среди моря бесконечной «деревни». Европейский город представляется ростком нового – грядущего капитализма, восточный – воплощением традиции. Европейский город резко отделён от сельской округи, хотя и связан с ней, его коммуна в социальном плане сильно отличается от аграрного объединения. Восточный город позиционируется как элемент, продолжающий социальное пространство аграрного мира, его часть и продолжение наиболее устойчивых черт социальных отношений. Короче говоря, проблема города сложная, непростая и упирается в такой пучок проблем, что даже их поверхностное окидывание взглядом может стоить сущей головной боли.

Когда я обратился к теме социальной истории Индии, то и пройти мимо проблемы индийского города не мог. Мы уже выяснили, что индийское общество представляло из себя фасеточное, децентрализованное общество, скреплённое системой взаимных договорённостей и устойчиво-гибких «кастовых» связей. Многослойное и сложное общество, постоянно самоорганизующееся и самоуправляемое, казалось бы, должно было породить и схожий по свое форме город – социально-экономический и культурный кластер, динамичную узловую точку на сложной многомерной карте социальных сплетений.

Когда я приступал к изучению труда Клары Ашрафян, я уже имел самое общее представление о специфике индийской экономики, точнее – торговых связей. В средние века фактории индийских купцов густой сетью опутывали Южную Азию и Африку, легенды о богатой и спелой Индии были не только легендами. Даже если мы посмотрим на карту закольцованных на Юге торговых путей, мы увидим в их центре клинышек Индостана, который опутывал своими связями весь берег обширного Индийского океана, от южных пределов современного Мозамбика до островов Индонезии, талассократий Шривиджайи и Маджапахита. Была тоненькая ниточка Великого Шёлкового Пути, вдоль которого процветали великие культуры Ближнего и Дальнего Востока, и был гигантский пучок торговых связей в океане, завязанный на индийские порты. Причём, судя по всему, по своим масштабам эта торговля опережала и арабско-персидские сделки, и китайские торговые суда в восточных морях, и, тем более, жмущиеся в северо-западных морях европейские города. Недаром европейские негоцианты размещали свои торговые точки в городах по берегам Индии – на этих гигантских узлах они могли получать баснословные прибыли.

Клара Ашрафян долгие годы пыталась найти истоки капитализма в Индии – ведь не может быть, чтобы такое гигантское развитие не породило положенного по марксистским канонам способа производства? Секрет таился в недрах средневекового города, и необходим был компаративный анализ городов европейских и индийских, чтобы понять специфику тех и других, проследить, что же пошло не так? Где были индийские Франклины, Сименсоны, Рокфеллеры?

Пойдём вместе с исследователем от истоков, благо, пути наши пока совпадают. Раннее Средневековье получило от древности не так много: многие города, неважно, государственные или независимые, синхронно с распадом империи Гуптов пришли в сильный упадок – ушли в прошлое Паталипутра и Айодхья, Таксила и Джаугада. Монета чеканилась, пусть даже и в меньших масштабах, торговля шла, сельское хозяйство развивалось, а древние города приходили в упадок, общественная активность уходила в глубины Индостана, где постоянно шёл неутихаемый процесс брожения связей между кастами-джати, и город неизбежно оказывался на периферии этого процесса – они перестали быть узловыми точками экономики и культуры. Эпоха старых городов, практически отдельных социальных анклавов, мощные концентраты социальных связей, «сами-в-себе миры-экономики», завершились. Возможно, это связано с централизованным подчинением городских корпораций-шрени, которое активно проводили Гупты.

Новые города росли так же, как и европейские – на местах пересечения торговых путей, вокруг оживлённых портов, храмов, на руинах древних, заросших лесами «нагар» и «дург», в активно развивающихся и растущих аграрных центрах, к примеру там, где были межрегиональные рынки. В конце концов, города-крепости создавали и пришедшие с запада султаны со своими ирано-тюрко-афганскими поданными, как центры административного управления.

Мы помним, что Ашрафян ищет истоки капитализма, стало быть, ей нужны первые признаки его ростков – торгово-ремесленные отношения. Город должен быть центром мелкотоварного производства и обмена, и никак иначе, и автору, специалисту по Делийскому султанату, удалось отыскать таковой только в XIII в. Ремесленные организации должны были образовываться, по канону, в процессе «роста производительных сил» и, следовательно, специализации ремесла, его отделения от аграрного сектора и концентрации в городских центрах. Отчасти такая миграция, конечно, происходила – в коловращениях противоречивой политики султанов Дели часто происходили миграции населения, в том числе и мелких ремесленников, которые оказывались и в городах.

Ашрафян вообще много пишет о различии городских и сельских ремесленников. И недаром – ей, написавшей некогда книгу о специфике североиндийского феодализма, было ведомо о развитости внутриобщинного ремесла, едва ли не о его концентрации в аграрном мире. Как известно, устоявшаяся система общественной реципрокации – джаджмани, как её называли в более позднее время – предполагали наличие в коллективе ремесленников, удовлетворяющих потребности его членов в мелком производстве. Именно поэтому автор отделяет городских ремесленников, и часто говорит о рыночной природе их труда… если, конечно, не брать в расчёт государственные цехи-«кархана», которые работали на правителя и его нужды. Впрочем, концентрация ремесла в деревнях, конечно, сильно подводит автора, и она с досадой делает вывод, что такой аспект социального развития сильно подрубил рыночную природу города, поэтому ей и приходится, несмотря на все оговорки, говорить о роли феодального государства в концентрации ремесла в городе, и его отделении от сельской общины. Именно на стыке феодального государства и его непосредственных вассалов и возникают новые объединения, как считала Ашрафян, не связанные с системой джати, и они вполне могли бы стать источниками капитализма. Автор не видит и существенного препятствия в отсутствии коммунального движения, вполне справедливо замечая, что права социальных слоёв города были уже детерминированы либо кастовым происхождением, либо определённым статусом в рамках локальной системы.

Однако капитализма не возникло. Чем это объясняет автор? Прежде всего, консервацией, по её мнению, «первобытнообщинного строя» в сельской общине, и сохранение эксплуатации со стороны её коллективного самовластья, что, конечно, звучит довольно странно в контексте работ её коллег об общине, которые вполне показали, что она является продуктом более позднего развития. Ну и второй причиной, конечно, она видит в европейской экспансии, которая прервала процесс «первоначального накопления капитала» в индийских городах, и подчинению торгового оборота интересах внешних сил.

Отчасти её мысли синхронизировались с идеями Фернана Броделя, который также писал о бурном развитии индийской экономики в предколониальный период. Стоит, правда, отметить, что Бродель пишет более о торговле, а Ашрафян – о производстве, что несколько меняет ракурс. Однако и французский историк, и многие индологи (тот же Алаев) отмечали и ряд иных проблем: в частности, слабом развитии технологической базы, и, стало быть, низкой производительности (кархана не в счёт, там прибыль шла не в развитие производства), и слабости внутреннего рынка. Хотя, тот же Бродель, опираясь на ряд работ, пишет о чрезвычайном развитии оного, особенно в Бенгалии, и без стеснения говорит об «индийском капитализме». Леонид Алаев в этом плане более скептичен, говоря о том, что внутренний рынок, хоть и развивался, но чрезвычайно медленно, за счёт постепенного «объячеивания» региональных общин и их слабой связанности с рынком. Внешний же рынок был связан с купеческими «гильдиями», которые авансировали (именно авансировали, а не инвестировали!) в производство тканей (дадни), и полностью контролировали его оборот, само собой, не стремясь развивать производство.

Что же в итоге? Клара Ашрафян пыталась доказать, что индийский город был, как и в Европе, зародышем капитализма. Так ли это? Европейский город век за веком растил свою мощь, становясь автономным кластером в системе условно-«феодального» общества – индийский город, наоборот, прошёл путь от автономности к зависимости от правящей элиты и государства. Европейский город сконцентрировал в себе производство – в Индии оно оставалось распределено в социальных ячейках сельской общины. В Европе город становится средоточением рынка, оборота, концентрации прибыли – в Индии, опять же, обмен оставался прерогативой «глубинки», региональные рынки продолжали быть прежде всего системой взаимоотношений между социальными кластерами.

Таким образом, европейский город – социальный всплеск, концентрированное воплощение процесса «объячеивания» и автономизации общества, развития систем самоуправления. В Индии город остался эдаким эпифеноменом на ткани социальной реальности, поскольку общество продолжало развиваться уже существующих парадигм самоорганизации, которые продолжали укрепляться с течением веков, на эволюционные ответвления же его давило развивающееся государство, которое с течением веков развивало прежде всего своё искусство изъятия дохода и статусных благ.

В конечном счёте, мы приходим к пониманию, что индийский город стоит рассматривать в контексте общесоциального развития всего Индостана, и на низовом уровне сельских общин, и на уровне управленческого развития государственных систем, которые существовали в доколониальное время.

Является ли Индия мифом?

Странный вопрос, на первый взгляд. Индия как общность существует уже не один век, мы имеем представление о её культуре и истории, она нам кажется давней знакомой. Конечно, в прямом смысле этого слова Индия – не миф, однако является ли она единой страной? Не можем ли мы сказать, что это своего рода ориенталистский конструкт, созданный другими цивилизациями, приходящими в пределы Южной Азии, в немалой степени – Англии? Пожалуй, даже нынешние попытки индийского правительства построить «скрепы» на древнем «единстве» цивилизации явно являются продолжением ориентализма, В самом деле, ведь для индуса древности и средневековья куда важнее была принадлежность к джати и к конкретной территориальной группе, он и не должен был ощущать своего единства с так называемой «нацией», поелику таковой в Индии отродясь не было. Каждый регион отличается изрядной языковой и этнической пестротой, разница в культурных паттернах даже между соседними деревнями может быть колоссальна.

Это нужно учитывать, когда работаешь с индийским материалом – удивительная пестрота социального и культурного, которое только в более позднее время было схвачено обручем единых политических границ, и только совсем недавно – скреплено понятием «гражданства». Перед советскими историками, нужно сказать, стояла нелёгкая задача: написать обзорную и исчерпывающую книгу об этом сложном регионе, с точки зрения советско-марксистской историографии… Был, да и есть такой жанр, как «страноведческая монография», которую писали в рамках Академии Наук, и которая подводила своего рода итоги эмпирических исследований в области изучения какой-либо страны. И, несмотря на то, что к 1970-му был выпущен уже четырёхтомник по истории Индии (1959-1969), было решено сделать своего рода её компедиум, краткий очерк, который сегодня рассматриваем и мы, и который не был частью плана Института Востоковедения, став внеплановой работой нескольких энтузиастов. Казалось бы, рядовая монография, однако у неё была необычная судьба, она пала жертвой совсем ненаучных обстоятельств.

Идею о необходимости написания компедиума была высказана Григорием Бонгардом-Левиным, который за свою жизнь написал не одну обобщающую книгу по истории Древней Индии, а также Кока Антонова, специалист по индийскому Средневековью и Георгий Котовский, занимающийся проблемами истории Нового времени.

Для начала скажем о структуре книги, которая делится, что логично, на три больших периода. Первый период, Древнюю Индию, описывает как раз Бонгард-Левин, во многом дублируя свои собственные сочинения об этом периоде, все желающие могут посмотреть его боле полный вариант в томике «Индия в древности» в соавторстве с Григорием Ильиным (1985). В нашем случае этот раздел достаточно ёмко и тщательно сделан, спорные идеологические вопросы, вроде частной собственности на землю в древности, по возможности обойдены, а многие темы, которые всегда освящались на втором плане, выдвинуты вперёд: так, довольно большое место здесь отведено древнеиндийской культуре.

Второй период – Средневековье – отдан в распоряжению Коки Антоновой, которая, как никто, даже лучше, чем её младший коллега Леонид Алаев, могла на единицу плотности текста изложить целые пласты событий и уделить время множеству тем – от политической и экономической истории до культуры, причём не слишком всё это приправляя псевдомарксизмом. К примеру, Антонова даже продолжила свою мысль, высказанную в других работах о том, что развитие капитализма началось в Индии после появления европейцев, а не до, что как бы заочно перечёркивает мысль о ростках капитализма при разложении феодализма. Она осталась верна своей крамольной мысли, что в независимых индийских политиях не было ни мануфактуры европейского типа, ни капиталистических товарно-денежных отношений, тем паче – буржуазии. К сожалению, более или менее объёмного анализа деятельности англичан, в частности Ост-Индской компании, мы не получим, хотя по отдельным событиям и персоналиям, вроде легендарного воротилы лорда Хейстингса, или в более позднее время, не менее легендарного «сапога» лорда Керзона, которого до сих пор в Бенгалии поминают «добрым словом». Однако фронтального анализа влияния Англии на жизнь Индии, на её экономику и культуру, мы не получим, что и не удивительно, ведь эта тема уже была детерминирована сочинениями Классиков. Критика английской политики вполне объяснима и, по всей видимости, во многом справедлива, я не специалист, однако явно пренебрежительное принижение примитивного европейского искусства по сравнению с великим индийским выглядит эдакой «зеркалкой» колониального дискурса, и смотрится очень странно. Сипайское восстание, сложное и противоречивое, фактологически, по всей видимости, описано довольно точно, однако его характеристика также вызывает удивление. Несмотря на то, что авторы пишут, что движущей силой были сидящие на земле бесхозные отряды военных-сипаев и непокорная знать, всё равно восстание записывается в число движений крестьян и рабочих, которые тем самым воевали против английского капитализма.

Однако, как обычно в этих случаях, самым проблемным оказался раздел, посвящённый Новейшему времени. Сын знаменитого комкора, Котовский был скорее активным общественником и партийцем, часто ездил в Индию, и прекрасно чувствовал политический момент, и уклоны в линии партии. Поэтому весь раздел переполнен исключительно политической борьбой партий и общественных движений. Мощный эрудит и прекрасный знаток подковёрной борьбы партий, он изложил её очень плотно и ярко, но, как всегда в таких случаях, совершенно непонятно, что же происходило на территории Индии за этими странными партийными заклинаниями. Котовскому было необходимо отыскать правое и левое крыло в индийских партиях, и в Индийском национальном конгрессе, и в Мусульманской лиге, и во всех прочих, пытаясь вычислить, к какому «классу» приближались те или иные деятели – к буржуазии или пролетариату. К примеру, государственную политику Джавахарлала Неру в один из периодов его деятельности, когда получил импульс госсектор экономики в ущерб более мелкому бизнесу, был записан в социалистический уклон, как и все прочие, вызванный массовыми выступлениями рабочих и крестьян (коих он перечисляет каждый раз всего ничего).

Плюс ко всему, как отмечал индолог Валерий Кашин, в этом разделе масса неточностей и скверных интерпретаций, которые он списал на счёт небрежности автора. Но дело даже не в этом. Под описанием партийного противостояния и единичных стачек с сатьяграхами Ганди совершенно непонятно, что же происходило в Индии. Логика понятна: авторы описывают процесс социальной борьбы и складывания национальной элиты, но вовсе неясен сам процесс и его динамика. Под псевдомарксистскими заклинаниями отчётливо даже не разглядеть противостоящих сторон, поскольку их программы не освящаются. К примеру, авторы даже умудрились почти полностью нивелировать религиозный фактор, более чем важный в этом регионе, игнорируя даже слова самих Ганди и Неру, лишь иногда напоминая каких-то «левосектантов» в ИНК.

Но, как бы товарищ Котовский не чувствовал уклоны в линии, он не смог предсказать, что при поддержке его непосредственного начальства к посту премьер-министра в 1980 г. вновь придёт Индира Ганди, ориентирующаяся на добрососедские отношения с СССР. В «Истории Индии», как раз во втором издании, автор крепко прошёлся по правящему курсу её ИНК, так как до этого она проиграла, и стоило давать оценку с точки зрения противников бывшей правящей партии. В силу новоиспечённых добрых отношений, эту «страшную клевету» уничтожили вместе с книгой, изымая весь нераспроданный тираж.

Что же мы видим в итоге? Конечно, авторы собрались не по велению партии, а по собственному почину, и искренне попытались написать сводную историю этого невероятно сложного региона, со своей глубокой спецификой, пестротой укладов и бесконечной вариативностью культурных форм. В итоге то, что вышло, мало чем отличается от стандартной «плановой монографии», всё с теми же плюсами и минусами – неплохим разделом о древности, в котором нашлось место куцым очеркам многим сторонам жизни Индии, впечатляющими главами о Средневековье, ставшими примерами для последующих авторов, и невнятным разделом о колониальном и – в высшей степени – постколониальном времени. Как обобщающий очерк он, пожалуй, устарел, сейчас есть вещи и посильнее, хотя, конечно, ещё годно для ознакомления с материалом. Однако ценность «Истории Индии» всё же больше историографическая.

Что до нашего изначального вопроса, то да, единая Индия, которая нарисована в последней части сего произведения – Индия капиталистическая, буржуазная, с зарождающимся рабочим классом и социалистическим будущим – действительно миф, и глубокая специфичность, кстати, современного политического протеста против Бхаратия Джаната Парти говорит о том, что сторонние наблюдатели-псевдополитологи слишком привыкли верить стандартному мифотворчеству, которое нашло своё место и на страницах этой книги.