Блог


Вы здесь: Авторские колонки FantLab > Авторская колонка «AlisterOrm» облако тэгов
Поиск статьи:
   расширенный поиск »


Статья написана 11 января 2022 г. 23:56

Всемирная история. Т. 2. Средневековые цивилизации Запада и Востока. Тв. ред. П. Ю. Уваров. Ин-т всеобщ. истории РАН. — М.: Наука, 2012. — 927 с.

Средневековье было эпохой, в рамках тысячелетней истории которого человечество обрело чёткие контуры, и получило импульс к новому витку развития – к добру ли, к худу, иной вопрос. Мы чётко знаем, что мир вошёл в Средневековье одним, а вышел из него другим, во многом, уже знакомым нам – а вот каким именно, и что этому способствовало?

Нелёгка миссия людей, пытающихся совершить позитивный синтез уже существующих знаний – пропасть лет и веков, миллионы людей, без конца взаимодействующих друг с другом, едва ли не ежедневно созидающие и разваливающие социальные связи, ежеминутно творящие культуру – в большинстве своём исчезающую без следа, но частично вплетающую новые нити в наследие человечества. Что же делать, как среди этого невероятно сложного массива выделить общее, как выявить скрытые механизмы движения развития всего человечества?

Новый проект «Всемирной истории» является весьма амбициозной идеей – впервые за последние полвека отечественные историки пытаются создать какое-то общее видение человеческой истории, стараются осознать сам предмет своей науки, сделать срез современного понимания созидания современного мира. Замысел серьёзный, и на нынешнем этапе сложный в своей реализации. Когда проект «Всемирной истории» делали в советское время, то их главной проблемой была поимка вечно меняющейся генеральной линии партии в вопросах марксисткой историософии, но крепкий фундамент идеологии и базовый набор цитат у них имелся, так же, как и готовый круг вопросов. Уже сложнее пришлось авторам многотомных «Истории Европы» (рубеж 1980-90-х) и «Истории Востока» (середина 1990-х), где методологический становый хребет отсутствовал, при относительно высоком качестве этих томов, редакторам не удалось придать томам единство – каждый из авторов писал о своём – кто с уклоном в политическую историю, кто в экономико-социальную с акцентом на «сталинский марксизм», кто уходил вообще в сторону, сосредотачивая внимание на какой-то частной проблеме.

К чести Павла Уварова, он всё же постарался опредметить разговор об эпохе Средневековья, его задачей было определить методологический вектор, в котором должна вестись работа коллектива авторов, да ещё сделать так, чтобы он не сковывал им руки. Но идеологии никакой нет, ответственность на парочку бородатых философов из Германии не возложишь, надо самому искать определяющие основы основ мировой истории аж за тысячелетие. Что делать?

Этим несчастным досталась доля характеризовать эпоху, границы которой очень условны и неопределенны, а само понятие «средних веков» вышло из совсем другого времени. Все мы вышли из страны Советов, даже те, кто в ней не родился, и помним, что в Средние века царил феодализм, и, прежде чем браться за такой масштабный проект, нужно с этим понятием разобраться. Как мы помним, ни «История Европы», ни «История Востока» от этого понятия не отказывается (вспоминаем «восточный феодализм» Леонида Алаева), что же делать авторам новой «Всемирной истории»? Определять его как способ производства (феодальный класс землевладельцев и зависимые от него крестьяне-держатели), политическую организацию «расщеплённого суверенитета», или ступенчатый социальный строй? Или всё вместе? Да уж больно вариативность этих явлений велика. В конечном счёте, какими процессами можно запараллелить Фатимидский Египет и Мезоамериканские цивилизации?

На помощь пришло понятие «мир-системы», спасибо от души Фернану Броделю и Иммануилу Валлерстайну. Средневековье было решено показать не в его диахроническом аспекте развития, не в «вертикальном» взлёте к эпохе Модерна, а по синхронии, по горизонтальной взаимосвязи обществ друг с другом, от века в век. Немного некорректное сравнение, но что-то подобное пытался делать Игорь Можейко-Булычёв в своей «1185». Основной задачей отныне становится демонстрация связанности и целокупности мирового развития, взаимопроникновения и взаимовлияния. В этом решении есть логика, ведь если переплести цивилизации между собой, появится и диахрония – будет видно, как коммуникация между культурами увеличивается, и весь мир, в конечном счёте, обретает своё относительное единство в Раннее Новое время.

Это складывание ранневременной мир-системы и образует верхнюю границу Средневековья в XV-XVI веке, как бы не возмущался покойный Жак Ле Гофф (о том, почему она завершается началом прорыва Европы – чуть ниже). С нижней всё сложнее, ведь перманентный о очень тяжёлый кризис во всей Евразии длился несколько веков, кризис, из-за которого античные цивилизации посыпались, как карточные домики, и к VI-VII вв. образовали вакуум. Однако с чего считать – с кризисов II-III вв.? С природными катаклизмами V-VI? С Великого Переселения Народов и орд кочевников, раз за разом вторгающихся в пределы Европы, Ирана, Ближнего Востока, Индии, Китая? Или с развитием систем авраамических религий, с соответствующей социально-политической основой? Пришлось определить, весьма условно, в качестве точки отсчёта падение старых имперских систем, и развитие новых, порой синхронных преобразованию низовых социально-культурных переплетений.

Ладно, утверждаем понятие мир-системы. Однако и в этом случае у нас не исчезает проблема связующих элементов, скрепляющих воедино Средневековье. Редакторам приходится констатировать, что категориальный аппарат устарел, и принцип старика Кун-Цзы для начала «дать всему имена» уже не работает, уж слишком много разночтений. И старый добрый «феодализм», как мы уже поняли, не подходит. Приходится идти от масштабных теоретических моделей, порой даже от противного, противопоставляя мир Модерна миру Архаики. Что же было выделено? Элементы таковы — отсутствие правового обеспечения собственности; система государственности, основана на внеэкономическом принуждении, «данничестве»; общество господствует не гомогенное, а иерархическое, причём иерархия, по мнению редакторов, утверждается элитой общества, чаще всего военными кругами, основная часть же населения сосредоточена в аграрных социальных ячейках, и связана с правящим слоем прежде всего рентно-налоговыми отношениями.

Итак, Средневековье предстаёт перед нами аграрным обществом, над которым существует надстройка в виде правящего класса, живущего за его счёт, и предоставляющего в ответ определённые блага и услуги – к примеру, защиту от внешнего врага, поддержку транспортной коммуникации, и дальше по тексту. Общества усложняющиеся, развивающиеся, но – в своих рамках. Индия, в которой отношения иерархий джати к XVI веку обрела подобие развитой, и едва ли не до хруста жёсткой системы, тому пример, хоть и не самый типичный.

И самое главное, чему посвящён этот том – итоги Средневековья, и становление общемировой мир-системы под эгидой европейских стран. Что привело к доминированию Европы – не португальские же пушки в Гоа, и не поток золота из Нового Света, который благополучно перенасытил рынок драгметаллов, и обрушил пару крупных рынков того времени?

Здесь редакторы вытаскивают из полузабытия прозорливого и во многом опередившего своё время Ибн Халдуна (XIV-XV вв.), и его идее (точнее, вычленяемой современными исследователями схеме) «перепроизводства элит». Общая схема такова – после системного кризиса власть переходит в руки сплочённой группе, чаще всего воинов, которая становится новой элитой, садящейся на налог-ренту с подчинённого населения. Гармония между элитой, государственным интересом и обществом сохраняется до той поры, пока потребности элиты не превышают возможности рентного дохода, в этом случае она черпает средства из необходимых государственных ресурсов, постепенно повышая уровень своего потребления, и одновременно снижая свою возможность реагировать на вызовы. Это приводит к новому кризису, упадку элиты, и её последующему смещению более активными и сплочёнными группами. И так по кругу…

В основе концепции развития мир-системы, которую продвигают редакторы, лежит представление о том, что европейские страны смогли разорвать порочный круг, служащий серьёзным тормозом для развития обществ, и выйти на новый качественный виток. Редакторы, вслед за Ибн Хальдуном, отводят большую роль экспансии кочевников, чаще всего сокрушавших обветшавшие элиты, и образующих новые, и отмечают, что с определённого времени, на рубеже тысячелетий (l’an mille), Европа оказалась вне досягаемости этой экспансии, что вместе с завидными географическими условиями и обеспечивали относительную стабильность общественных структур, и помогло избежать деструктивного калейдоскопа элит. Поэтому европейским сообществам не требовалась монолитная власть, едва ли не «под ноль» выкачивающая ресурсы из общества для внешней защиты, и что позволило сохранить столь необходимую для развития «ячеистость» и «многоукладность», высокую роль самоорганизации. Причём, слоёв этой мелкой организации было несколько, обычно выделяют «общину», «приход» и «сеньорию». Это же синхронизировалось с развитием имперских редистрибутивных систем на Востоке, которые в конечном счёте истощили и привели в упадок общества на Ближнем Востоке, в Индии и Китае. В Европе же это позволило сформировать динамично развивающиеся и гибкие институты, которые в удобный историческим момент позволили совершить рывок к большей системности общества, оказывающего влияние на государство.

Сама базовая концепция вызывает великое множество вопросов и уточнений, и редакторы явно неуютно себя чувствуют под этим обстрелом, в котором, при других обстоятельствах, они бы и сами приняли участие. В частности, множество оговорок касается «ячеистости» европейского средневекового общества, и которое вовсе не было чуждо миру Востока. Не было чуждо ему и множественность сильных социальных акторов, можно вспомнить буддийские монастыри в Китае, или самодостаточные в экономическом и военном отношении регионы Индии, успешно сопротивляющиеся экспансии военных элит. К слову, множество вопросов вызывает и применение ибн-хальдуновской теории к более поздним временам: вспомним, что упадок Великих Цивилизаций наступил всё же не после разрушительных кочевых набегов, а в рамках огромных и, казалось бы, сильных империй, содержание которых очень дорого стоило обществу? Быть может, не несчастные кочевники, и не ротация элит в порочном круге политической сансары обеспечили кризис и отставание Востока, а, как ни парадоксально, костенение правящего класса и рост его могущества, во имя которого приносилась в жертву социально-экономическая многоукладность их обществ? Быть может, не «роскошь феодализма», как пишет редакция в лице Уварова, а наоборот, многоакторное противостояние ей создало Европу? Грубо говоря, взлёт европейской цивилизвции обеспечивалась увеличением социальной сложности, а упадок Востока – успешному противостоянию процессу социогенеза и централизации?

Это очень спорный вопрос, я не готов дать на него ответ, но, быть может, вызовет новые дискуссии, столь необходимую нам «обкатку идей» и оживления дискурсивного поля?

Пожалуй, ещё одна группа вопросов касается того, как авторы и редакционная коллегия рассматривают социальное развитие и динамизм средневековых обществ. То, что мы читали выше, по большей части касается элиты, и того, как она извлекала ресурсы с более низовых уровней человеческих сообществ. А они сами, собственно, где, немая сила истории? Не только элита и государство, но и низовые сферы вошли в Средневековье одними, а вышли несколько иными, изменилась плотность населения, стили жизни, а вместе с ними социальная жизнь. Можно долго говорить о «la longe duree», но динамизм в развитии общества присутствовал… и не нашёл отражения на страницах этой немаленькой книги. К примеру, существенно расширился ареал сложных аграрных обществ, поглотив собою бывшую периферию античных цивилизаций, но об этом мы тоже не узнаем. Где же она, «великая крестьянская цивилизация», где?

Теперь о мелочах. Разделы «Всемирной истории», как правило, написаны на хорошем научном уровне, с учётом разнообразных сторон социальной жизни – политики, экономики, социального, культуры. Скажем, чудо как хорош раздел о Классическом Средневековье, написанный Павлом Уваровым и Юлией Арнаутовой, Елена Мельникова постаралась сжать триста лет истории Древней Руси в четверть сотни страниц, Николай Крадин оседлал своего любимого конька, кочевые империи («квазицивилизации», по его определению), и предоставил нам сразу несколько глав. Стоит отметить и следование определённым новаторским трендам – скажем, идее о противостоянии стихийной сеньориальной системы Средневековья более централизованным феодальным институтам, при поддержке королевской власти и мощи католической церкви (впрочем, это компенсируется достаточно посредственными разделами о Европе Раннего Средневековья, где реалии нарождающейся социальной динамики и многоукладности отражены слабо).

Хотя в целом компановка материала вызывает свои вопросы. Англия рассматривается в отдельной главе только до нормандского завоевания, позже она включается в материал о «Западе вообще» — но так уж ли она отличается от других «варварских» и «постварварских» королевств Европы, коим было уделено куда меньше внимания? Или, скажем, где же глубокая специфика выделенных в отдельные разделы локальных обществ Эфиопии, Кореи, Тибета и прочих подобных земель, причём им уделено столько же места, а порой и более, чем, скажем, Японии, или Восточной Европе? Также меня смутило освещение истории Византии в Ранее Средневековье – уверена ли автор сего раздела, Александра Чекалова, что весь исторический процесс за несколько веков сводится к «иконоборчеству»? За иконоборчеством потерялось всё, и о Византии как о государственной и социальной структуре мы узнаём только с XI века.

В целом, конечно, издание прорывное, и я никак не ожидал, что оно окажется на весьма приличном уровне. Несмотря на явную растерянность редакционной коллегии и коллектива авторов, они смогли потянуть весьма и весьма сложную задачу хотя бы поверхностного синтеза средневековой истории, и можно только поздравить их с успехом.

Средневековье, конечно же, осталось загадкой. Дискуссии продолжаются, мы продолжаем изучать эти общества, пытаясь понять, какие дорожки привели мир к Модерну, и как возникла современность? Встанем на ступеньку, обозначенную «Всемирной историей», и пойдём дальше.


Статья написана 9 августа 2021 г. 19:04

Ашрафян К.З. Средневековый город Индии XIII-середины XVIII века. (Проблемы экономической и социальной истории). М. Наука 1983г. 232 с. твердый переплет, обычный формат.

Из многочисленных штудий прошлых лет мы знаем многое о роли городов в древней и средневековой истории, и, конечно, больше всего знаем о городах средневековой Европы. О ремесленных цехах и купеческих гильдиях, конечно, о хартиях и вольностях, о банкирских домах и огромных соборах. Знаем, конечно, и о забавных спорах, что же можно считать городом, а что нет, уж очень своеобразные явления под ним порой понимают.

Если говорить более или менее общо, город – крупное поселение людей, отличающееся, чаще всего, смешанной социальной структурой, а также являющийся узлом экономических, политических и культурных связей, их концентратом. Это и античные полисы, раннесредневековые порты-эмпории, городские коммуны Италии Предвозрождения, «мадины» Ближнего Востока, города Китая, Японии… Индии.

К истории города чаще всего обращаются медиевисты, и недаром – всем знаком феномен европейского средневекового города, который едва ли не взрывал стройную, казалось бы, ткань феодального мира. Город в Европе постепенно превращается в корпорацию, отличаясь, однако, от корпораций сельских общин, системной проработанностью своих прав, и активным противопоставлением своей общности феодальной власти, активным отстаиванием своей юридической и экономической автономии.

По иному оценивают город на Востоке. Чаще его рассматривают как часть иерархичной, традиционной общественной системы, административный центр власти, ремесленный и торговый кластер среди моря бесконечной «деревни». Европейский город представляется ростком нового – грядущего капитализма, восточный – воплощением традиции. Европейский город резко отделён от сельской округи, хотя и связан с ней, его коммуна в социальном плане сильно отличается от аграрного объединения. Восточный город позиционируется как элемент, продолжающий социальное пространство аграрного мира, его часть и продолжение наиболее устойчивых черт социальных отношений. Короче говоря, проблема города сложная, непростая и упирается в такой пучок проблем, что даже их поверхностное окидывание взглядом может стоить сущей головной боли.

Когда я обратился к теме социальной истории Индии, то и пройти мимо проблемы индийского города не мог. Мы уже выяснили, что индийское общество представляло из себя фасеточное, децентрализованное общество, скреплённое системой взаимных договорённостей и устойчиво-гибких «кастовых» связей. Многослойное и сложное общество, постоянно самоорганизующееся и самоуправляемое, казалось бы, должно было породить и схожий по свое форме город – социально-экономический и культурный кластер, динамичную узловую точку на сложной многомерной карте социальных сплетений.

Когда я приступал к изучению труда Клары Ашрафян, я уже имел самое общее представление о специфике индийской экономики, точнее – торговых связей. В средние века фактории индийских купцов густой сетью опутывали Южную Азию и Африку, легенды о богатой и спелой Индии были не только легендами. Даже если мы посмотрим на карту закольцованных на Юге торговых путей, мы увидим в их центре клинышек Индостана, который опутывал своими связями весь берег обширного Индийского океана, от южных пределов современного Мозамбика до островов Индонезии, талассократий Шривиджайи и Маджапахита. Была тоненькая ниточка Великого Шёлкового Пути, вдоль которого процветали великие культуры Ближнего и Дальнего Востока, и был гигантский пучок торговых связей в океане, завязанный на индийские порты. Причём, судя по всему, по своим масштабам эта торговля опережала и арабско-персидские сделки, и китайские торговые суда в восточных морях, и, тем более, жмущиеся в северо-западных морях европейские города. Недаром европейские негоцианты размещали свои торговые точки в городах по берегам Индии – на этих гигантских узлах они могли получать баснословные прибыли.

Клара Ашрафян долгие годы пыталась найти истоки капитализма в Индии – ведь не может быть, чтобы такое гигантское развитие не породило положенного по марксистским канонам способа производства? Секрет таился в недрах средневекового города, и необходим был компаративный анализ городов европейских и индийских, чтобы понять специфику тех и других, проследить, что же пошло не так? Где были индийские Франклины, Сименсоны, Рокфеллеры?

Пойдём вместе с исследователем от истоков, благо, пути наши пока совпадают. Раннее Средневековье получило от древности не так много: многие города, неважно, государственные или независимые, синхронно с распадом империи Гуптов пришли в сильный упадок – ушли в прошлое Паталипутра и Айодхья, Таксила и Джаугада. Монета чеканилась, пусть даже и в меньших масштабах, торговля шла, сельское хозяйство развивалось, а древние города приходили в упадок, общественная активность уходила в глубины Индостана, где постоянно шёл неутихаемый процесс брожения связей между кастами-джати, и город неизбежно оказывался на периферии этого процесса – они перестали быть узловыми точками экономики и культуры. Эпоха старых городов, практически отдельных социальных анклавов, мощные концентраты социальных связей, «сами-в-себе миры-экономики», завершились. Возможно, это связано с централизованным подчинением городских корпораций-шрени, которое активно проводили Гупты.

Новые города росли так же, как и европейские – на местах пересечения торговых путей, вокруг оживлённых портов, храмов, на руинах древних, заросших лесами «нагар» и «дург», в активно развивающихся и растущих аграрных центрах, к примеру там, где были межрегиональные рынки. В конце концов, города-крепости создавали и пришедшие с запада султаны со своими ирано-тюрко-афганскими поданными, как центры административного управления.

Мы помним, что Ашрафян ищет истоки капитализма, стало быть, ей нужны первые признаки его ростков – торгово-ремесленные отношения. Город должен быть центром мелкотоварного производства и обмена, и никак иначе, и автору, специалисту по Делийскому султанату, удалось отыскать таковой только в XIII в. Ремесленные организации должны были образовываться, по канону, в процессе «роста производительных сил» и, следовательно, специализации ремесла, его отделения от аграрного сектора и концентрации в городских центрах. Отчасти такая миграция, конечно, происходила – в коловращениях противоречивой политики султанов Дели часто происходили миграции населения, в том числе и мелких ремесленников, которые оказывались и в городах.

Ашрафян вообще много пишет о различии городских и сельских ремесленников. И недаром – ей, написавшей некогда книгу о специфике североиндийского феодализма, было ведомо о развитости внутриобщинного ремесла, едва ли не о его концентрации в аграрном мире. Как известно, устоявшаяся система общественной реципрокации – джаджмани, как её называли в более позднее время – предполагали наличие в коллективе ремесленников, удовлетворяющих потребности его членов в мелком производстве. Именно поэтому автор отделяет городских ремесленников, и часто говорит о рыночной природе их труда… если, конечно, не брать в расчёт государственные цехи-«кархана», которые работали на правителя и его нужды. Впрочем, концентрация ремесла в деревнях, конечно, сильно подводит автора, и она с досадой делает вывод, что такой аспект социального развития сильно подрубил рыночную природу города, поэтому ей и приходится, несмотря на все оговорки, говорить о роли феодального государства в концентрации ремесла в городе, и его отделении от сельской общины. Именно на стыке феодального государства и его непосредственных вассалов и возникают новые объединения, как считала Ашрафян, не связанные с системой джати, и они вполне могли бы стать источниками капитализма. Автор не видит и существенного препятствия в отсутствии коммунального движения, вполне справедливо замечая, что права социальных слоёв города были уже детерминированы либо кастовым происхождением, либо определённым статусом в рамках локальной системы.

Однако капитализма не возникло. Чем это объясняет автор? Прежде всего, консервацией, по её мнению, «первобытнообщинного строя» в сельской общине, и сохранение эксплуатации со стороны её коллективного самовластья, что, конечно, звучит довольно странно в контексте работ её коллег об общине, которые вполне показали, что она является продуктом более позднего развития. Ну и второй причиной, конечно, она видит в европейской экспансии, которая прервала процесс «первоначального накопления капитала» в индийских городах, и подчинению торгового оборота интересах внешних сил.

Отчасти её мысли синхронизировались с идеями Фернана Броделя, который также писал о бурном развитии индийской экономики в предколониальный период. Стоит, правда, отметить, что Бродель пишет более о торговле, а Ашрафян – о производстве, что несколько меняет ракурс. Однако и французский историк, и многие индологи (тот же Алаев) отмечали и ряд иных проблем: в частности, слабом развитии технологической базы, и, стало быть, низкой производительности (кархана не в счёт, там прибыль шла не в развитие производства), и слабости внутреннего рынка. Хотя, тот же Бродель, опираясь на ряд работ, пишет о чрезвычайном развитии оного, особенно в Бенгалии, и без стеснения говорит об «индийском капитализме». Леонид Алаев в этом плане более скептичен, говоря о том, что внутренний рынок, хоть и развивался, но чрезвычайно медленно, за счёт постепенного «объячеивания» региональных общин и их слабой связанности с рынком. Внешний же рынок был связан с купеческими «гильдиями», которые авансировали (именно авансировали, а не инвестировали!) в производство тканей (дадни), и полностью контролировали его оборот, само собой, не стремясь развивать производство.

Что же в итоге? Клара Ашрафян пыталась доказать, что индийский город был, как и в Европе, зародышем капитализма. Так ли это? Европейский город век за веком растил свою мощь, становясь автономным кластером в системе условно-«феодального» общества – индийский город, наоборот, прошёл путь от автономности к зависимости от правящей элиты и государства. Европейский город сконцентрировал в себе производство – в Индии оно оставалось распределено в социальных ячейках сельской общины. В Европе город становится средоточением рынка, оборота, концентрации прибыли – в Индии, опять же, обмен оставался прерогативой «глубинки», региональные рынки продолжали быть прежде всего системой взаимоотношений между социальными кластерами.

Таким образом, европейский город – социальный всплеск, концентрированное воплощение процесса «объячеивания» и автономизации общества, развития систем самоуправления. В Индии город остался эдаким эпифеноменом на ткани социальной реальности, поскольку общество продолжало развиваться уже существующих парадигм самоорганизации, которые продолжали укрепляться с течением веков, на эволюционные ответвления же его давило развивающееся государство, которое с течением веков развивало прежде всего своё искусство изъятия дохода и статусных благ.

В конечном счёте, мы приходим к пониманию, что индийский город стоит рассматривать в контексте общесоциального развития всего Индостана, и на низовом уровне сельских общин, и на уровне управленческого развития государственных систем, которые существовали в доколониальное время.


Статья написана 5 июня 2021 г. 02:25

Мелетинский Е. Средневековый роман. М Наука 1983г. 304 с. Твердый переплет, обычный формат.

Современный человек, можно сказать, избалован литературой, он пресыщен ею, как праздный римский патриций, он лениво поглощает её горстями, ум его подзарос равнодушным «жирком» того, кто даже перестал задумываться, как это опостылевшее роскошное блюдо добралось до его стола.

Между тем Слово, обличённое в столь ярком явлении, тоже имеет свою историю, нельзя считать очевидной эту форму высказывания, отображающих человеческое Я, его стремления и желания, идеалы и мечты, тоску и печаль. Роман способен отобразить в себе целую эпоху, а порой и заместить её – так, как мы смотрим на Англию XIX века глазами Диккенса и сестёр Бронте, Францию познаём через Бальзака, Золя и Мопассана, страдаем за Россию вместе с Гоголем, Достоевским, Салтыковым-Щедриным… Роман, хороший, конечно, роман, отображает в себе бесценный человеческий опыт, опыт осмысления самого себя, своего времени, даже самого бытия – недаром некоторые философы, вроде Жана-Поля Сартра, брались за перо, жажда высказывания, которое, в отличие от философских трудов, поймут все и каждый.

Однако так было не всегда, и роман, как средство высказывания, возник, по нашим меркам, не слишком давно, о чём мы с вами и будем говорить в этом эссе. Эпоха Средневековья, пресловутые «тёмные века», многое дали человечеству, стоит поблагодарить нам и тех самоотверженных творцов, что в это непростое время творили нечто новое, доселе невиданное и очевидное для нас. Однако и нам не мешало бы понять, что же было сделано такими людьми, как Кретьен де Труа, Вольфрам фон Эшенбах, Гартман фон Ауэ, и многими другими, что сотворили для нас целые миры?

Я хочу чуть ниже сказать о том, каковы особенности подхода Елиазара Мелетинского (1918-2005) к средневековой литературе, скажу лишь, что его книга вполне вписывается в рамки жарких споров об истории жанровых форм, которые кипели в советской филологии того времени, исследователи изо всех сил старались уловить динамику развития литературы, пытаясь ответить сразу на комплекс вопросов: к примеру, развиваются ли литературы разных народов синхронно или нет, подобно формациям, как меняются и развиваются жанры, наконец, как то или иное произведение, даже самое своеобразное, вписывается в историю? Можно вспомнить, например, Николая Конрада и прочих сторонников «Восточного Ренессанса», которые усматривали в Средневековых литературах лишь «переходный период» от античного к «возрожденческому», и сравнивают героику куртуазного эпоса и лирику трубадуров с «детством», характерным для «молодых народов» в противовес старым. Вадим Кожинов вовсе отказывался считать рыцарский эпос «романом» в полном смысле этого слова, даже сочинение Сервантеса, видя в нём прежде всего «нагромождение приключений и чудес». Даже Михаил Бахтин, автор весьма впечатляющей книги о Рабле, отказывает этим произведениям в «романности», ведь они сплошь «монологичны», лишены столь любимой учёным «диалогичности», столкновения разных дискурсов.

Всё это взгляды из будущего – где уже были Тристрам Шенди, джентльмен, и обрастали письмами опасные связи героев Лакло, где мистер Пиквик и Сэм Уэллер странствовали по дорогам Англии, едва не сталкиваясь в метафизическом пространстве с птицей-тройкой господина Чичикова, где живут и умирают Будденброки, Форсайты, Головлёвы, из поколения в поколение… Конечно, эти неспешные и велеречивые миры вряд ли могут соперничать, скажем, с «Парцифалем», однако стоит ли отказывать последнему в «романности»?

Елиазар Мелетинский пришёл в Средневековье не из его будущего, кое post factum, а из прошлого, пройдя путь сквозь мифы и сказки. Тем, кто не читал «Поэтику мифа», поясню: автор является сторонником структуралистского метода в изучении культуры, и рассматривает её как совокупность универсальных паттернов, устойчивых систем мышления, которые, существуя в разных обществах, воспроизводятся с ходом времени в новых формах. К примеру, бродячий сюжет о первопредке – культурном герое, отвоевавшем у враждебных сил Хаоса и Дисгармонии право на Порядок для своих потомков. Сам по себе миф как раз представляет из себя совокупность таких «знаков», как их именуют структуралисты, существующих и в статике, синхронно друг с другом, и в динамике. Миф – картина мира человека, не выделенного до конца из природы, не существующего вне социального, он скреплён с ними дополнительными паттернами, ритуальными практиками и практиками инициации, а также целым комплексом представлений, которые показывают социальную норму, основу гармонии с окружающим миром, природным и человеческим.

Если взять за основу эту установку, то станет ясно, почему Мелетинский говорит о средневековом эпосе как «романе». Стоит сразу оговорится, что он упоминает и об античном романе, однако ставит его особняком, как повествование, связанное с отдельными персонажами, барахтающимися в потоке Рока, судьбы. Средневековый роман он отчитывает сразу от мифа, от которого жанр заимствует сказочно-эпические мотивы, однако выводит повествование на новый уровень. Мелетинский замечает, что в средневековом романе появляется так называемый «внутренний человек», персонаж, который, оставаясь в привычных «героических» рамках, приобретает новые черты, становится ближе к живой личности, которая неизбежно вступает в конфликт с социо-культурной ролью. Основная канва сюжета вполне себе мифологическая – поиск волшебных предметов, ступени инициации героя, наличие владыки-жреца, который в ответе за урожай, и так далее – всё на месте, прямо идёт, в случае бретонского, к примеру, цикла, от кельтского эпоса, иногда формируя на стыке с христианством занятные синтезные конструкции, вроде легенды о Граале.

Однако одного мифологического пласта недостаточно, и на помощь новым поколениям литераторов приходит лирика – яркая вспышка трубадуровой поэзии юга Франции, песен труверов и миннезингеров Германии, арабские касыды и персидские стихи суфиев, японские уна-моногатари, которые воспевали не внешнюю сторону жизни, а внутреннюю, чувства, любовь, языком поэзии её творцы учились описывать тонкие душевные переживания.

Так что средневековый роман состоит из двух пластов традиции, каждый из которых стал своего рода строительным материалом, из которого родился целый жанр. В первом из них находятся сказочные приключения героев, во втором – приключения духа, столкновения личности с социальной практикой, возникновение внутренней коллизии. Каждый, кто читал «Эрека и Эниду» Кретьена де Труа, помнит, насколько славный рыцарь Эрек оказался погружённым в любовь, настолько, что забыл о своём рыцарском призвании, и любимая жена была вынуждена напомнить ему о долге, помним мы и о преступной любви Тристана к Изольде Белорукой, помним, как Хосров едва не разрушил своё счастье с Ширин. Это романтическое начало вступает в конфликт с окружением, с нормой, что и делает средневековый роман – романом, и основная интрига сюжета заключается в синхронической гармонизации желаемого и действительного.

Всё это, подчеркну, является наследием эпической традиции и традиции поэтической лирики, следствием эволюции литературных жанров, что и выливается в типологическое сходство между отдельными произведениями, например, между «Тристаном и Изольдой» и «Вис и Рамин», где конфликт между личным чувством и эпосом выливается в трагедию. В иных вещах, скажем, в романах Кретьена, любовь институализируется в рамках эпоса, становится «куртуазной», сливается в экстазе с эпической традицией подвига, схожий путь находит и Низами в своём повествовании о Лейли и Меджнуне, где он сближает любовь романтическую и любовь к Аллаху (я бы, правда, вспомнил о том, как в той же Франции «куртуазная любовь» институализировалась даже в трактатах клириков в XII в., подгоняя чувство под определённые ритуализированные рамки). То есть, средневековый роман не есть часть процесса разложения эпической традиции, она вполне себе воспроизводится в его рамках, самая главная задача поэта – синхронизировать его с современностью, найти гармонию старого и нового, личностная субъективность героев обязательно должна быть примирена с миром, через процесс становления и ряда «инициаций» (Пропп!). В этом плане в рамки средневековой романики входит даже «Гэндзи моногатари», несмотря на то, что здесь параллели, выявленные Мелетинским, кажутся мне уж слишком натянутыми и сомнительными.

Итак, говоря языком структуралистов, коим пользуется и Мелетинский, средневековый роман – «синхронистическая система», когда ряд явлений типологически совпадает друг с другом. Конечно, автор игнорирует многие произведения, где приключенческий план сильно доминирует над психологическим, но в рамках концепции это оправдано, ведь произведения с ярко выражены «личностным» началом всё одно остаётся плоть от плоти своего времени.

Ранее, когда я говорил о концепции Николая Конрада, о «Восточном Ренессансе», то показывал, что в его интерпретации романная форма явилась свидетельством ренессансного гуманизма, однако грань между Средними веками и Возрождением у него была размыта до полной невидимости. Мелетинский поступил по иному, наоборот, отделил средневековую литературу от античной, и выделил её в отдельный этап, стремясь показать, что выделение «внутреннего человека», вопреки целым школам исследователей Возрождения (не только Конрад но и, например, Леонид Баткин, да и Голенищев-Кутузов, в общем и целом, тоже), также свойственно и литературе Высокого Средневековья. А вот где он чётко проводит грань, так это в области «нового романа», где герой сталкивается не с социо-культурным окружением, а с «прозой жизни», её приземлённой, реалистично-бытовой стороной, как это случилось с неким хитроумным идальго. Однако он не соглашается и с идеями Бахтина, который считал средневековый роман исключительно официозно-дидактичным, «монологичным», ему был чужд столь любезный Михаилу Михайловичу «диалог». Однако у Мелетинского и подход другой – для него роман – не сшибка полифонически звучащих идей и персонажей, а глубокое раскрытие индивида, его сущности и личности. Так, сами заочные полемики учёных сами по себе превращаются в «диалог», ведь с разных ракурсов история романного жанра выглядит по разному. Парадоксальным образом это даже можно трактовать как столкновение двух разных подходов к социальному, здесь Бахтин выступает как сторонник социальной детерменированности литературы, мелетинский же напротив, настаивает на выделении личности.

Однако остаётся в стороне один из главных вопросов: переходит ли средневековый роман в роман Нового времени, или нет? Сложно сказать, ведь немало нитей, которые связывают одно с другим. Но не стоит и забывать, что средневековый роман является порождением архаичного общества, и его базовый элемент – стремление к мифологической упорядоченности бытия – сходит на нет в новых литературных формах, несмотря на то, что это стремление может присутствовать как элемент композиции, нельзя сравнивать личностные конфликты рыцарских романов с диалектикой личного и общественного в романе классическом. Именно поэтому можно сказать, что средневековый роман остался в рамках своей эпохи. Но не стоит и забывать о том, что без средневековой романтики, куртуазного романа, персидских поэм и японских любовных романов, не было бы вовсе современной литературы в том виде, в каком мы её видим.

Подведём итоги. Несмотря на то, что жанр в литературе – понятие весьма условное, всё же стоит отдать должное Елиазару Мелетинскому за последовательность и аргументированность. Годами, десятилетиями он поступательно и методично разбирал по косточкам человеческую культуру, исходя из того, что её главный принцип – единство в мифе, сделав это методологической магистралью своих изысканий. И в его концепции средневековый роман, при всех отдельных вопросах к автору, всё одно смотрится органично и безшовно. В любом случае, его интерпретация кажется куда более убедительной, чем лёгкое пренебрежение к средневековой литературе от Вадима Кожинова, или призрачное «глобальное Возрождение» Конрада.

Группа "В контакте" — https://vk.com/club204472062

Рецензия на книгу " Человек в кругу семьи (1996)" — https://alisterorm.livejournal.com/28932....


Статья написана 3 мая 2021 г. 00:43

Манн Ю.В. Гоголь. Книга первая. Начало: 1809-1835 годы   РГГУ 2012г. 504с. Твердый переплет,

Когда я прошлой осенью читал «Петербургские рассказы», меня поразило, насколько южанину Гоголю чужд этот стылый город на берегу Балтики, открытый всем ветрам и снегам Севера. «Землёй финнов» он именует эту страну возле устья Невы, видимо, низкое свинцовое небо, пронизывающий до костного мозга сырой ветер и густой, напитанный солёной водой снегопад напугали его, южанина, до самой глубины души. Под молчаливым напором этих стихий, как Атлант под небесным сводом, молча существовал маленький и никому не нужный Акакий Акакиевич Башмачкин, погиб телом и душою скромный художник Пискарёв, сошёл с ума недалёкий чиновник Поприщин и потерял свой нос «майор» Ковалёв. Чудеса Рудого Панька, лукавого и чубатого сказочника из укромного хутора у села Диканьки были частью Божьего Мира, даже чёрный колдуны, ведьмы и утопцы были лишь лёгкими узорами на складках бытия. Не то Петербург Гоголя – место, чуждое живой душе и ярким краскам, где весёлое, казалось бы, многоцветие большого города лишено жизни, подобно механически движущимся старикам на Сорочинской ярмарке.

Этот плохо скрытый страх перед чужим и сказался на всём течении жизни Гоголя, и стал одним из самых важных элементов, из которых складывается его история гибели. Но так было не всегда…

Как бы не было тяжко проникать в непростую душу Николая Васильевича, мы всё равно, раз за разом, но возвращаемся к нему. И вот – новая биография в моих руках, на этот раз – трёхтомная работа Юрия Манна, известного своей дотошностью и вниманием к мелочам исследователя. Исследователь, чей возраст в прошлом году перевалил за девяносто, и по сей день отличается ясным умом и глубокой интеллигентской культурой. Его главными собеседниками стали писатели XIX века, романтики и реалисты, породившие многоцветие прекрасной русской литературы, и главным из них для Манна стал Николай Гоголь – человек, влияние которого на русскую прозу, драматургию и даже философию было воистину колоссально. О нём писали много, и, даже несмотря на то, что биография его не богата внешними событиями, он не кажется исчерпанным, а новые темы всё продолжают подниматься, новые вопросы задаются вновь и вновь. Поэтому Юрий Манн, пусть он даже больше полувека и изучает, казалось бы, не слишком большое по объёму творчество писателя, вовсе не считает его исчерпанным, наоборот, Гоголь продолжает привлекать внимание каждого живущего в России поколения, и многих людей за её пределами. Трёхтомник, котором я веду речь (1994-2009) является своего рода подведением итогов многолетнего изучения биографии Гоголя, и на сегодняшний момент считается одним из лучший, если не лучшим, описанием его жизни.

Сегодня я хотел бы поговорить о первом томе, в котором рассказано о молодом Гоголе, ещё не отягощённом физическими недугами и религиозной экзальтацией, о полном надежд и стремлений юноше, который обнаружил в себе неожиданный талант… Талант, неожиданный и для себя, и для окружающих.

Александр Воронский в своей недавно открытой книге делал упор на концепции «двух Гоголей», в которой умещались великий писатель и несколько эпатажный, корыстолюбивый и жадный до земной славы молодой человек. Игорь Золотусский создал объёмный и яркий, но всё же немного романтизированный образ последовательно и ярко раскрывающегося таланта, подрубленного физической немощью и растерянностью перед окружающей действительностью. Образ Гоголя у Юрия Манна, быть может, не так ярок и поэтичен, как у Золотусского, но у него просто немного иной метод. Золотусский идёт от общего образа Гоголя как писателя и человека, он охватывает сразу, целиком, его биографию, как общее поле, а позже рассматривает в нём мелкие детали. Манн же собирает по крупицам этот общий образ, как мозаичник, он подбирает мельчайшие куски смальты, и выкладывает их в прихотливый узор человеческой судьбы.

Многие биографы любят говорить, что таланты их героев проявлялись с юности. Сказать это о герое книги Манна очень сложно. Никоша, как звали в детстве писателя, не слишком ярко проявлял себя в детстве, учителя часто характеризовали его как «ленивого», даже порой «тупого», но резвого мальчишку. На фоне своих однокурсников в Нежинской гимназии Гоголь тоже не выделялся, с ним училось немало ребят, которые казались и ярче, и талантливей. Надо отдать должное Манну – он очень тщательно относится к окружению будущего писателя, и гимназические годы не оставляет в стороне. Да, Никоша не проявлял большого усердия в учёбе, всегда были те, кто учился лучше. Он неплохо играл в театральных постановках, проявляя задатки комедийного таланта, однако многие другие были ярче его. Даже его писательские таланты не проявились сразу: нежинские гимназист выпускали несколько рукописных литературных журналов, и юный Николай Васильевич там не слишком блистал. Сокурсники даже говорили ему, что он не имеет больших талантов в прозе, и рекомендовали писать стихи.

Стоит, конечно, поразится силе характера Гоголя, который, в силу молодости, очень хотел блеснуть, стать просто кем-то. Манну удалось по крупицам собрать картину того, как юный выпускник гимназии искал себя, проваливаясь на одном поприще за другим. В первую очередь он намеревался расстаться с литературой, поскольку его тайный дебют – поэма «Ганц Кюхельгартен» — провалилась в критике, и он её – опять же, тайком – сжёг, забрав отданную на реализацию большую часть тиража (поэмы была не то чтобы неплоха, но откровенно вторична и неоригинальна, по сути, юношеские стихи, неплохие, но не более того). Попытка устройства на государственную службу долго не ладилась, с карьерой учителя тоже, по легенде, распространяемой Фаддеем Булгариным, пытался даже устроится на службу в III отделение, и даже ходил на пробы в театр, желая стать актёром.

Полоса удач началась у Гоголя позже, когда он всё-таки был принят на службу в департамент государственного хозяйства, и позже, после ещё нескольких публикаций, он выпускает «Вечера на хуторе близ Диканьки». «Истинно весёлая книга», как говаривал Пушкин, принесла писателю большую славу среди читающей публики, и образ Рудого Панька прилип к нему, сыграв одновременно и дурную шутку. Это было необыкновенно и доселе невиданно – в особенности для хорошо знавших писателя сокурсников, которые долго не могли поверить, что их «Никоша-карла», коего они знали как облупленного, создал творение огромной поэтической мощности.

Так началась жизнь Николая Гоголя – писателя, Никоша Гоголь-Яновский отныне в прошлом.

Таким описывает его Юрий Манн – молодым, резвым, готовым к новшествам, даже самолюбивым. Самый яркий и живой, в плане повседневной жизни, период жизни Гоголя, описывается, тем не менее, с нотками развенчания «земной славы». Для меня особенно ярким эпизодом стал тот фрагмент его жизни, когда Николай Васильевич едва не стал моим коллегой, всерьёз собираясь заняться наукой, и замахнуться на написание «Всемирной истории» и «Истории Малороссии», на манер своего нового знакомого, Николая Карамзина. Остальные биографы, конечно, описывали этот период его жизни, и даже достаточно подробно, но именно Манн изложил всю эту историю с максимальной полнотой. Дело в том, что те статьи, которые Гоголь опубликовал в «Арабесках», кажутся мне достаточно слабыми, и представить себе, что их автор способен поднять глыбу всемирной истории, было сложно. Со временем это понял и сам молодой писатель: несмотря на собственные уверения в огромном количестве идей и набросков, в абсолютной уверенности в том, что его богатство мысли вот-вот сложиться в цельный текст, окончились ничем. Он так и не написал ни строчки, и всё, что мы имеем, это не слишком удачные статьи и лекции в «Арабесках». Не сложилась и столь желанная карьера университетского преподавателя, поскольку, как оказалось, преподаватель из него весьма посредственный.

Итак, что же мы видим в первом томе этой биографии? Мы видим молодого человека с большими амбициями и стойким характером, стремящегося, как принято сейчас говорить, «к успеху». По сути, всё это время мы читаем о том, как юный Гоголь мечтал, сталкиваясь раз за разом с суровой действительностью, которая обтесала его, как плотник, и к своим 25 годам он уже наконец-то сформировался в того человека, который написал «Миргород» и «Петербургские повести». Недаром позже он несколько стыдился «Вечеров…»: несмотря на их замечательность, они созданы ещё не до конца созревшим писателем, ещё не понявшим, что он хочет сказать людям.

Но всё же удивительно – в чём же секрет той искры таланта, которая распалилась в душе этого, казалось бы, неяркого человека?

Впереди и «Ревизор», и «Мёртвые души», и «Избранные места из переписки с друзьями». Пока же оставим юного Гоголя наедине с его мечтами, впереди у него ещё много вершин, но, как мы уже знаем, их взятие не сделало его счастливым.

Рецензия на книгу Александра Кана "История Скандинавских стран" — https://alisterorm.livejournal.com/28465....


Статья написана 2 апреля 2021 г. 15:29

Ясперс Карл. Смысл и назначение истории. Серия: Мыслители XX века. М., Политиздат. 1991 г. 527 с. Твердый переплет. Суперобложка. Формат 60x90/16. /,   (ISBN: 5-250-02454-8 / 5250024548)

…Последний, наверное, из историософских нарративов, которые были на слуху во времена моей учёбы, и который я прочитал лишь сейчас.

Студент, пришедший на истфак в поисках понимания истории, едва ли не сразу кидается на большие толстые книжки с броскими названиями и большим историографическим авторитетом. К примеру, одно время был в моде Макс Вебер, сейчас студенты взахлёб листают Маркса и «новых левых», в моё время на слуху были Шпенглер, Тойнби, Данилевский и… Карл Ясперс.

Первых троих, как и многие мои коллеги, я прочитал ещё в студенчестве, испытывая чувство лёгкой обиды и досады: с непривычки я потратил на них массу сил и времени, и не нашёл того, чего искал. Ясперс остался в стороне, хотя идея «осевого времени», эпохи расцвета философии и культуры в VI в. д.н.э. всё равно частенько попадала в поле зрения.

Собственно, из-за «осевого времени» я и брал в руки его книгу, пытаясь разобраться в том, что же изволил «в подлиннике» написать певец немецкого экзистенциализма. К моему удивлению, интересующая меня тема занимала ровно 3 (три) страницы из томика толщиной более полутысячи, а книга была, оказывается, совсем о другом… Это философия существования человека, единения с Богом, поиска единства с миром «urbi et orbi»…

Но вспомним, кто же это такой, Карл Ясперс, из города Ольденбурга. Путь к философии, мягко говоря, был не прямым – от скамьи кафедры юриспруденции к медицинскому факультету знаменитого Гейдельберга, оттуда – к практической психиатрии и психотерапии, а позже – профессор философии, куда он плавно перешёл от психологии. Он пересекается с Максом Вебером, общается с Георгом Зиммелем и Дьёрдем Лукачем, постоянно сталкивается в философских дискуссиях с Мартином Хайдеггером. Идеалист Ясперс, в отличие от последнего, не пошёл на сделку с нацистской партией, и вплоть до конца войны, находясь под постоянной угрозой ареста, он работал над своими текстами, покинув после завершения конфликта страну, навсегда осев в Базеле. Путь жизни, конечно, своеобразный, более живой, чем у, скажем, Канта, но всё же не переполненный событиями. Что же он хотел нам сказать?

В рассматриваемый мною сборник вошли три большие работы Ясперса: «Духовная ситуация времени» (1931), «Философская вера» (1948), и «Истоки истории и её смысл» (1949). Попробуем резюмировать, что же я там отыскал.

Ядро философии Ясперса – «экзистенция», «существование». Это, в широком смысле, философия бытия, основы которой философ почерпнул у Хайдеггера, вспоминая, однако, Шеллинга, Ницше, и – особенно – Серена Кьеркегора. Это отторжение онтологического рационализма и становление трансцендентности, не познание категориями разума, а «вливание» в бытие, ощущение единства с ним. В классической философии объект и субъект противопоставляются друг другу, в экзистенциализме они слиты друг с другом, человек ощущает себя неотделимым от мира (Ясперс называет это чувство экзистенциальным озарением). Пройдя это озарение, и ощутив своё единство с окружающим миром, он постигает его сущность, и становится свободным, поскольку ему открыты все дороги и направления, вне рамок условностей общества и культуры. Если говорить кратко, то «экзистенциальное озарение» — субъективность, преодолевшая свои границы и охватившая всё окружающее её бытие и нашедшая себя в единстве с её источником – Богом-творцом, что и убирает классическое противопоставление субъекта и объекта, сознания и бытия, ведь они синтезируются в процессе познания. Обезличенное бытие теперь наделяется экзистенциальной связью с человеком, и они наполняют смыслом друг друга.

Человек не может постичь трансценденцию с помощью одного лишь разума, это под силе лишь вере, поскольку мир есть продукт акта Творения Бога, поэтому главная задача философа – преодоление разума, вернее, не разума как такового, а свойственного нововременной мысли антропоцентризма, нигилизма, и, по выражению Ясперса, «демонологии». Однако его воззрения предполагают не отвержение философии, а её единство с трансцендентальным опытом, который воплощается в «философствующем человеке», познание для которого бесконечно, в силу необъятности и глубины Единого начала. Именно поэтому Ясперс говорил не о «философии веры», а о «философской вере», где на первое место выходит вера в Творца, по сути, мистическое чувство созерцания мира Божьего. Но это не переходит в крайнюю степень теизма, как у ряда религиозных философов, к примеру, неотомистов, или православных паламистов, и всё же отводит Познанию весомое место в вере. То есть, мне кажется, в качестве «сверхидеи» своих трудов Ясперс рассматривал соединение новоевропейской философии с её основополагающим архаичным каноном, одновременно и античным, и библейско-патристическим. Таким образом, примирение рационального и иррационального, в конечном счёте, всё равно сводится к доминанте иррациональных глубин человеческой души.

Тоже самое касается и человечества в целом, как социального организма, который всегда стремится к единству. Ясперс отвергает детерминизм, считая различия между людьми явлением поверхностным, тогда как духовная суть одна, недаром, по утверждению автора, религиозные доктрины сходны друг с другом. Таким образом, всё же одну детерминанту философ себе позволяет, и ею является нравственность. Накопленный опыт отчасти разделяет людей, он ведь может быть очень разным даже на уровне культуры, и «озарение» должно привести к постижению духовной сути самого себя и других, что сотрёт границы между цивилизациями и народами.

В тоже время озарение индивидуально, каждый приобщается к экзистенциальной трансценденции сам по себе. Вся жизнь – познание, познание своей собственной, субъекта, сути. Человек больше, чем он считает сам, и для него процесс познание одновременно становится и процессом становления, точнее – освобождение своей личности от оков сложившихся ограничений.

Поэтому в своих трудах Ясперс остаётся оптимистом, и искренне верит в будущее человечества, которое будет базироваться на «экзистенциальной коммуникации», общении «озарённых» людей. Это же снимает и проблему власти: в отличие от многих современников, и толкователей собственного творчества, и несмотря на собственную критику западноевропейского общества, Ясперс оставался сторонником либеральных концептов, которые наиболее способствуют развитию человека, по его мнению, он также считает существенным прогрессом и развитие демократических общественных институтов. В этом плане он, конечно, отличается от Ницше. Если же возвращаться к проблемам социального, то и здесь убирается противоречие между «внутренним-духовным», и «внешним-социальным», поскольку сама коммуникация является продуктом духовного единства, и грань между ними стирается.

Однако идеализировать «духовную ситуацию времени» он не собирался, в которой видел массу элементов, подавляющих человеческую индивидуальность, в том числе и в современных ему формах культуры. Одноименная работа 1931 г. служит своего рода отражением межвоенного времени, эпохи «заката Европы» и смуты Веймарской Германии, здесь Ясперс размышляет над деструктивной ролью масс, вырождении политической элиты, упадке культуры.

С философской концепцией нам более или менее ясно, что же теперь с его историософией? Для Ясперса идея «осевого времени», вполне очевидно, связана с моментом всплеска стремления к познанию мира, спонтанного возникновения нового исторического сознания, во главу угла которого ставится единство человечества перед лицом бытия. Таким образом, история – развитие идеи единства человечества. Это резко противопоставляет его мысли с трудами Освальда Шпенглера, который в своей концепции «цивилизации» был певцом изначального культурного разделения человечества, неспособного проникать своим взором в чужие культуры. Ясперсу чуждо не только такое деление истории – он отвергает даже проверенные временем схемы периодизации, к примеру, «империи» Августина Гиппонского или «миры духа» Гегеля. Немецкий философ стремиться увидеть в истории не границы, а единство, понимание которого и является главной целью человечества, преодоление мнимых границ и обретение Бога. Даже принятое в христианской традиции разделения больших эпох до Христа и после него кажется ему надуманным и неважным, ведь не только христиане способны обрести Бога.

Вот откуда взялось «осевое время». Этот тот момент в истории, когда ряд культур осознаёт единство всего человечества и окружающего бытия – архаичная и классическая философия Греции, Индии, Китая. В этом, конечно, заключается кардинальное противоречие идеи Ясперса: с одной стороны, у истории нет единой сути, субстанции, с другой же она присутствует в «осевом времени», и это уже создаёт для человечества детерминанту развития. Отказ от ограничивающей субстанции истории привёл лишь к утверждению другой парадигмы, возведению новых границ.

Немного разберём. Что же простирается у нас до «осевого времени»? «Доистория». Эпоха оформления человечества, едва ли не первобытность, отсутствие историчности как таковой. То есть, все державы Древнего Востока, Шумер, Вавилония, Египет на протяжении своего расцвета, пёстрые культуры Индии, развитые общества Древнего Китая, любопытные культуры древней Европы являются лишь «доисторией»? С точки зрения философа, до VI в. д.н.э. не было осознанного понимания истории как процесса развития человеческого общества, накопления и передачи его культурного опыта. Так как же объяснить наличие древних цивилизаций, в которых столь уютно устроились «отцы истории» разных точек континента? Для создания буферного этапа между первобытным человеком, одетым в шкуру, и просвещённым философом, родившим цивилизацию, одетым в крашенный кусок ткани, он вводит понятие «великих культур древности». Подготовка к настоящей (!) истории велась на протяжении нескольких тысячелетий, и заключалась в централизации сельского хозяйства путём ирригационного строительства и, стало быть, образования государства (Виттфогель, чтоб его!), доместикации лошадей (именно лошадей, поскольку философ очень важным считает образ всадника-воина, или наездника колесницы), возникновение письменности и форм культурного единства. Самое интересное, что, отказывая этим культурам в историчности, называя их «непробудившимися», Ясперс всё же утверждает, что культурное разделение человечества, которое, как мы помним, мы преодолеваем, сложилось в этот период, хотя «подлинного исторического движения» не было! В его повествовании они статичны и неподвижны, но как они, простите, вообще сложились, и как развивались?

С моей точки зрения, появление в течении нескольких веков выдающихся философских учений свидетельствует об итоге определённого развития человеческих культур, вовсе не до конца изолированных друг от друга. Для Ясперса же эпоха «осевого времени» — осознание человеком самого себя и своего бытия, осознание трансцендентного абсолюта в пределах этого мира. К сожалению, философ отдаёт историю на откуп философемам, так же, как делали его предшественники, и многих сложностей и богатств человеческих культур он не может охватить, они проходят мимо божественного сияния «осевого времени», и являются лишь тенями. Всё это делает историософскую концепцию Ясперса эфемерной и лишённой подлинного базиса, хотя сам факт, который подметил Ясперс в плане синхронного развития «великих философий», интересен, хотя нечто подобное можно встретить и в более ранних трактатах других философов.

Ещё одна проблема Ясперса, также, как и многих до него, это слабое знание истории восточных обществ, его погружённость в «ориентализм». Поэтому для него историческое развитие в основном идёт на Западе, хотя с важностью его истории для всего человечества трудно спорить. Здесь он, религиозный философ, конечно, отличается от своих коллег, скажем, неотомистов или нового поколения протестантских философов, или, скажем, от представителей русской философии, того же Алексея Лосева. Западная техногенная цивилизация для него – столь же важный этап в развитии «философской веры», что и предыдущие периоды, своего рода духовный прогресс, и в этом он, конечно, схож в своих идеях с Максом Вебером. Тем и примечателен Ясперс, который, являясь религиозным философом, не был консерватором, и верил в прогресс. Впрочем, он видел серьёзную опасность в утрате гуманизма, который в дальнейшем должен был быть преодолён, также как и разочарование в человечестве и человеке, который последовал за крушением «долгого XIX в.».

Что же мы можем сказать? Карл Ясперс, безусловно, интересный философ, тонкий психолог, прирождённый оптимист и гуманист. Всё это делает его достойным нашего внимания, хотя, конечно, его тексты страдают от чрезвычайного многословия, самоповторов и просто, простите, занудства. Конечно, нельзя сказать, чтобы его тексты имеют эпохальное значение для развития философии, или они должны быть прочитаны каждым, и, в частности, тем, кто постигает тайны истории человеческого общества, от него будет немного пользы. Но как взгляд с определённого угла обзора, как философия, которая расширит сознание читающего, его тексты, безусловно, заслуживают внимания.





  Подписка

Количество подписчиков: 76

⇑ Наверх