Рассматривается весьма обширный материал, но материал этот находится «между» – ересью и ортодоксией, теософией и христианством, иудаизмом и русской мистикой… Иррациональное оказывается постижимо только на таких условиях – если мы остаемся на грани и не обращаемся «внутрь». Странным является избирательное толкование «заглавного термина: «…западный эзотеризм – это ярлык для исторически взаимосвязанных явлений, включая разные варианты сочетания христианского учения с каббалой, герметизмом и так называемыми оккультными науками (астрологией, алхимией, магией)» (vii). Письменные тексты и давление политических сил в равной мере воздействуют на «оформление» «открытия истины» и осмысление его последствий (ix). Таким образом, в одном ряду (и под одной обложкой) рассматриваются совершенно различные явления.

В статье Константина Бурмистрова, например, речь идет о роли каббалистических концепций в русской интеллектуальной жизни XVIII и XIX веков. Масонский интерес к Каббале становится предметом дискуссии. С одной стороны, масоны выходят за рамки христианской ортодоксии и подвергаются критике со стороны православных теологов. С другой стороны, интерес к еврейскому эзотеризму вызывает сомнения у просветителей. Тем не менее интерес к Каббале постепенно выходит за рамки масонства; одним из объяснений становится то, что масоны восстанавливают связь с ортодоксальной церковью, подчеркивая связь своих идей со Св. Писанием и сражаясь с так называемыми «ложными интерпретациями».

В статье В. Дж. Ханеграффа предложен более масштабный подход к исследованию эзотеризма. Эзотерические течения отделяются от «идеологии мэйнстрима» и от теологии на основе иного отношения к образам и дискурсивному мышлению. Дело не в противопоставлении зримых и незримых божеств, а в том, что образы наделены силой, которую монотеизм ассоциирует с «идолопоклонством». Эзотерические течения, проявляющие интерес к образам и образным системам, оказываются вне пределов «мэйнстрима», сохраняя свою автономию. Интересная концепция, которую исследователь развивал и в других работах (См., напр.: Hanegraaff, Wouter J. New Age religion and western culture : esotericism in the mirror of secular thought. Leiden; New York; Koln: Brill 1996; Hanegraaff Wouter J. Tradition // Dictionary of Gnosis and Western Esotericism. Ed. By Wouter J. Hanegraaff, Antoine Faivre, Jean-Pierre Brach, Roelof van de Broek. Leyden: E.J. Brill, 2005. P. 1125–1135.), кажется спорной, однако требует серьезного к себе внимания.

Один из разделов книги посвящен соотношению «эзотеризма» и традиционализма; он наиболее полемичен – анализ эзотерических дискурсов в контексте современности становится провокационным: «Популярный эзотеризм в современном обществе примитивно описывается в памфлетных текстах как воплощение неразумного, а эзотерический дискурс религиозными оппонентами рассматривается как воплощение фанатизма и нетерпимости. В попытках формирования культурной критики зачастую происходят обращения к аргументам «от противного», основанным на концепции ушедшего золотого века» (227). Брэннон Ингрэм, например, рассматривая традиционалистскую систему «древней мудрости», обращается к ключевой фигуре – Рене Генону. Обнаруживается двойственность построения традиционалистских текстов: ностальгия по ушедшей мудрости основана на той самой современности, вызывающей отвращение и гнев. Отсюда и специфические риторические формы ключевых сочинений Генона (и еще раз напоминающие о концепции Дж. Ганна). Подобный анализ, при всей своей масштабности, касается не всей эзотерической сферы, а лишь отдельных элементов письменной фиксации «тайного знания».

Интересная задача в данном сборнике только намечена: формирование словаря альтеричности, достаточно проработанного, чтобы отразить все полемики религиозных общностей и формы описания пограничного «тайного знания» (хх). В более поздних изданиях серии преобладает стремление от «границ» перейти к существенным особенностям оккультного дискурса; уже название сборника «Конструируя традиции» (Constructing tradition: means and myths of transmission in Western esotericism / ed. by Andreas B. Kilcher. (Aries books series; 11) Brill, 2010. xvi, 474 pp. В книге представлены работы на английском, немецком, французском языках.) показывает изменение фокуса – от социопсихологии и антропологии к общим установкам, включающим уже и литературоведческий материал.

Здесь традиция рассматривается в трех ипостасях – нарративы, кабалистика и мифы о происхождении. В принципе, деление логично – модели оккультной риторики (в основном исследуемые немецкими авторами) предваряют работы, посвященные творению словом и явлению слова. Эзотерические парадигмы не только понимаются в проработанных мифопоэтических нарративах как опоры «древнего», «сокрытого», «высшего» знания. В них также содержится претензия на особое происхождение знания. И это знание «может быть и передано особыми (эзотерическими) средствами, агентами или группами» (vi).

Особая эзотерическая форма традиции становится основой анализа соответствующих текстов. «В конструкции традиции следует разделить, с одной стороны, концепты и мифы, с другой – историю и средства передачи» (xii) Разумеется, философский раздел интереснее «технического» – но при этом абстрактнее. Перечислим исходные концепты: философия истории (концепты традиции и передачи); теология истории (мессианские ожидания воссоздания; скрытые или утраченные традиции); медийные концепции (устная и литературная передача и сообщения, а равно образность, символизм и всякая визуальная коммуникация и «иконическое действие»). В разряд мифов попадают: мифические деятели и носители эзотерической традиции (Адам, Моисей, Зороастр, Гермес Трисмегист); мифы происхождения, генеалогии, передачи; литературные изложения эзотерической традиции и ее передачи». Отдельную сферу составляет «история»: социология (группы, кружки, (тайные) общества); политика (религиозные и конфессиональные стратегии); доктрина (отношения мастер-ученик или мгновенное озарение); медиа (устные, литературные, образы, символизм); филология (проекты перевода, критики, издания); библиотеки и музеи (книги, собрания).

Разумеется, стройная система, предложенная во введении, не вполне выдержана в дальнейшем. Тем не менее книга открывается статьей Андреаса Кирхера «Запоздалое знание: к диспозиции эзотерической традиции». Здесь сама идея «запаздывания» может подсказать читателям, как создается эффект тайного знания. Выпавший из «своего» времени материал, который попадает к воспринимающему субъекту по прошествии (значительного) промежутка времени обретает то же значение, какое мы видим в пуговице от прапрадедушкиного костюма, положим. Оккультные тексты существуют в особом пространстве мифической истории: «В них история представлена не как гомогенное и линейное движение, при котором время развертывается как причинно-механическое развитие прогресса. Скорее они строят на измерениях, которые не соотносятся с физически обоснованным, секулярным представлением о времени; здесь присутствует Начало и Конец» (3). Антуан Фавр продолжает этот анализ в статье «Заметки о передаче традиции в контексте современных западных эзотерических течений». Здесь «традиция» и «передача» – практически синонимы; история алхимии, Каббалы, Книги Тота демонстрирует, как передается «книжное» знание и как обретает «традиционалистское» восприятие. Возможно и «институциональное» знание – здесь статус традиции обретает, по существу, вывеска (Теософское общество, розенкрйцеры, школа Генона). Увы, в статье рассматриваются не тексты, а социокультурные феномены, не словесное воплощение «тайн», а их роль в обществе.

Есть в книге статьи, выходящие за рамки общего культурологического анализа. В работе Филиппа Тайсона «Передача будущего» рассматривается как раз принцип генерации эзотерического текста: «Систематическое положение такой постановки вопроса – задача эзотерической стилистики, специфической маркировки эзотерической текстуальности. Как эзотерика соотносится с текстом и как подобный эзотерический текст отличается от неэзотерического? Следует ли в поисках ответа полагаться на разум, на дедукцию или на откровение?» (72). Исследователь приходит к выводу, что и рациональный, и иррациональный подход к традиции не вполне адекватны…

«Высшее программирование» «искусства памяти» – прекрасный синтез терминологий Фавра и Гудрич-Кларка; в целом методология «вспоминания» в текстах XVII столетия может быть прослежена и в более позднюю эпоху и может стать основанием продуманной «эзотерической риторики». На материале пророчеств Нострадамуса рассматривается процесс отбора – по существу, история восприятия текста, имеющего «тайное значение». На этом фоне объемная работа Гудрич-Кларка, посвященная эволюции теософских представлений у Блаватской и ее последователей, оказывается лишь обстоятельным историческим очерком – выявляются источники представлений, но не принципы развития оккультной общности и эзотерического текста; как исторический источник, «Разоблаченная Изида» не выдерживает критики; причина ее воздействия – в чем-то ином. Статья Тима Рутбёга, посвященная тому же материалу, завершается выводом: «Теософия была изложена как оригинальный древний источник подлинной мудрости, переданный через века – и при этом она была описана как трансцендентная и вневременная. Это двойное разграничение затрагивало и фундаментальное различие между абсолютной неизменной Истиной и относительными истинами – различие, связанное с границей между вечностью и историей. Равно как концепция теософии Блаватской была двойственной, так и ее конструкция традиции была разделена на эзотерическую и экзотерическую составляющие. Первая включала универсальные истины, вторая состояла из человеческих интерпретаций универсальных элементов, структурированных в догмах и ритуалах, которые могли меняться со временем» (176).

Интереснейшее исследование Моники Нейгебауэр-Вольк «Традиция в двух лицах?» посвящено взаимодействию эзотерики и науки; внимание привлекают в первую очередь не сочинения немецких историков первой половины XIX столетия, а их взгляды по вопросу взаимоотношений мифов и научных знаний; но вновь ограничение методологии уводит нас в сторону от понимания очень важного вопроса: как тайное знание участвует в формировании представлений о начале и «внутренних пружинах» истории?

Коку фон Стукрад в статье «Секретность как общественный капитал» ставит очень важные вопросы о воздействии «тайны» на социум. И «тайна», и «традиция» рассматриваются в рамках дискурсивных построений; «традиция» всегда предназначена для увеличения социального капитала. Высшая традиция и открытие сокрытого знания становятся желанными для всех; состязание за обладание ими принимает различные формы. Существование подобной «арены» стимулирует самые разные социальные структуры к участию в раскрытии тайны. Именно так эзотерическое «поле коммуникации» остается активно функционирующим, пока положение сил на условном поле не изменится настолько, что убеждение в ценности борьбы исчезнет.

Роли «иного» в конструировании традиции посвящена статья Кристин Майллар, сюжетом которой становится проникновение знаний об Индии в западное сознание и включение этих знаний в эзотерический ряд – путь от «популяризации» к «дифференциации» прослежен достаточно полно; однако ограниченность объема привела к некоторой схематичности изложения – Рериху, например, посвящен один небольшой абзац. Схематичностью страдают и другие работы – развернутые в формате монографий, они были бы очень интересны. Однако движение уже началось – и вскоре, уверен, мы увидим немало новых книг, посвященных сходным проблемам; новых как содержательно, так и методологически.

Книга Фрэнсис Йейтс «Джордано Бруно и герметическая традиция» (Рус. пер. – М.: Новое литературное обозрение, 2008.) для Гудрич-Кларка оказывается образцом для подражания. А идеи Антуана Фавра (эзотеризм как паттерн мысли), хоть и революционные, не дают возможностей преодолеть жесткие рамки исторического анализа. Характеристики эзотерических традиций по Фавру таковы: корреспондирование, живая природа, воображение, опыт трансмутации, практика конкорданса, переход. Это последнее качество у Фавра остается вторичным признаком, хотя именно в нем – основа общности оккультных текстов. Воспринимая их как исторические источники, Гудрич-Кларк сам оказывается заложником традиции, пусть традиции научной (У. Дж. Ханеграфф, К. фон Стукрад) – но к ее развитию мы еще обратимся.

При попытке определить эзотерическое в терминах человеческого поведения и культуры исследователи приходят к выводу, что имеют дело с «рефлективной культурной категорией, а не с философским или духовным постижением, которое остается основным компонентом всякого знания, претендующего на подлинность. Именно поэтому эзотеризм адресуется к «высшей» реальности, над миром природы и вещественных причин, он взывает к идеям взаимосвязей, одушевленной природы; преимущественный интерес представляют «иерархии и взаимодействия в мезокосме, преображения лиц, инициированных в эту высшую реальность» (13). Концепции К. фон Стукрада (дискурс и дискурсивный трансфер при конструировании новых религиозных идентичностей) состоятельны в рамках этой модели, но исторические свидетельства подсказывают, что эзотеризм также требует возвращения к истокам, к архетипическим формам мысли и энергии, которые порождают новые циклы культурного и духовного роста. Увы, обилие теоретических построений не всегда ведет к масштабным выводам. Гудрич-Кларк, изложив историю основных эзотерических учений, заключает: «Пока Запад поддерживает образ свободного человеческого существования в пределах цельного восприятия Бога, небес и земли, эзотеризм несомненно останется частью интеллектуального и религиозного ландшафта» (248)

Научно-популярные тексты зачастую представляют весьма интересные интерпретации оккультной литературы, куда более занимательные, чем собственно исторические очерки. Так, в последние годы в серии «Pocket essentials» вышло несколько книг Мерлина Коверли, в том числе «Лондонский текст» (2007) и «Психогеография» (2007). Все они содержат опыты интерпретации тайного знания в литературе; для настоящего обзора наиболее интересен «Оккультный Лондон» (Coverley Merlin. Occult London. Pocket Essentials, 2008. 160 pp.). В книге «оккультное» и «эзотерическое» уравниваются; для понимания локального текста оказывается необходимым использование традиционалистских моделей: «Лондон – это город, происхождение которого остается неясным, а идентичность его связана с мистическим и легендарным, сокрытым и оккультным». (1)

«Ранние мифы и анти-мифы, в которых более упрощенная римская история соединяется с экзотическим, но сомнительным элементом кельтского фольклора, показывают тот путь, которым формируется «выборочное» прошлое Лондона; его продолжают генерировать новые истории, как официальные, так и самые неортодоксальные». (2) Мифогенератор составляет основу оккультного текста и реализуется в создании новых версий истории; порождение новых интерпретаций подчиняется неаристотелевой логике; легендарные образы, не равные себе, создают образ столицы. «С елизаветинской эпохи, когда оккультное было зачастую неотличимо от появляющейся новой науки просвещения, до оккультной реконфигурации города в начале XVIII столетия, от расцвета оккультных интересов в Лондоне fin de siécle, до оккультного возрождения, которое мы переживаем сегодня. В эти периоды история Лондона может быть названа «повестью о двух городах», в которой рациональному фасаду научного и экономического прогресса противопоставлено существование другого города, управляемого совершенно иными побуждениями» (12). Другой Лондон подчиняется другим законам, и это касается не только характеристик локуса, но и всех объектов, попадающих в оккультную сферу. В некоторой степени книга Коверли на материале «истории места» воспроизводит ту модель «теневой истории литературы», которая была предложена в нескольких книгах Гэри Лэчмена (самая известная из них переведена и на русский — Лэчмен Гэри. Темная муза. М.: АСТ, 2008). Если происхождение теософских идей можно соотнести с зарождением жанра научной фантастики, это в наибольшей степени соответствует посланию Блаватской, что оккультное действует не вопреки техническому прогрессу, но совместно с ним

Елизаветинский Лондон, например, характеризуется так: «То, что ранее интерпретировалось буквально, теперь стало символическим, когда зона особого внимания сместилась от сверхъестественного к мирскому, молитва и вечное стремление к высшему стали условием повседневной жизни» (19). Официальный образ не принят массами, ищущими альтернативы – оккультные практики и описывающие их тексты такую альтернативу предоставляют. Подобное происходит и в Лондоне конца XIX столетия. Любопытно, что в реконструкции оккультного Лондона Коверли опирается на художественные тексты Питера Экройда (романы о Джоне Ди, Николасе Хоксмуре и др.); новое поколение художников и писателей отказалось от официальных репрезентаций города и его прошлого ради тех мест и событий, которыми несправедливо пренебрегали или сознательно оставляли в забвении.

Содержательная часть работы в целом сводится к пересказу книг Алекса Оуэна, Питера Вашингтона и Гэри Лэчмена. Однако создание оккультного «образа места», в котором городские легенды соединяются с псевдонаучными построениями, – тема весьма интересная. Образ «двух городов», хоть и далекий от литературного оригинала, точно передает особенности материала, к которому обращается Коверли: внешний облик власти и силы, символизируемых финансовой алхимией Сити, контрастирует с городом, который находится «за» или «под», городом потерянных и бесправных, ведущих скрытую жизнь. Психогеография становится элементом оккультного возрождения и символизирует «политическую борьбу за контроль над душой города, манихейское столкновение интересов, когда городская беднота противостоит вызову тэтчеризма и его наследников» (111). Прославляя то, что было скрыто, луч общественного признания высвечивает что-то одно и затемняет что-то иное. Оккультные путешествия по Лондону в поисках, к примеру, Джека Потрошителя, породили весьма обширную литературу, герой которой – не столько убийца, сколько город, в пространство которого встраивается теория заговора. Это происходит и в книге Спиро Димолианиса «Джек-Потрошитель и черная магия» (Dimolianis Spiro. Jack the Ripper and black magic : Victorian conspiracy theories, secret societies and the supernatural mystique of the Whitechapel murders / Spiro Dimolianis; foreword by Stewart P. Evans Jefferson: MacFarland & Co, 2011) и в более серьезной работе П. Л. Кертиса-мл. «Джек-Потрошитель и лондонская пресса» (Curtis Perry L. Jr. Jack the Ripper and London Press. Yale university press, 2008.).